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解壇經:參請機緣第六(8):惠能與懷讓禪師之機鋒相接
上稿人- 究竟依編輯小組 2012-12-18
解壇經:悟法傳衣第一(1)
《六祖壇經》全文
解壇經:參請機緣第六(7):聖諦亦不為─惠能與行思禪師
前一位行思禪師說「聖諦亦不為」,這裡懷讓禪師則言「說似一物即不中」,兩句都是關鍵語。「聖諦亦不為」很容易讓人直接墮入錯誤的漩渦,以為不必修行了。其實不是,有個「亦不為」,即指俗諦不為,聖諦亦不為。換言之,俗諦、聖諦二無差別,不分別,平等平等。在此前提下所展現的,即是本來面目。這本來面目還真不容易講,有時也許可以感受到,但不見得表達得出來。那個本來東西,可意會而難以言傳,一落言詮,馬上產生偏差。
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懷讓禪師,金州杜氏子也。初謁嵩山安國師,安發之曹溪參扣。讓至,禮拜。
師曰:「甚處來?」
曰:「嵩山。」
師曰:「甚麼物恁麼來?」
曰:「說似一物即不中。」
師曰:「還可修證否?」
曰:「修證即不無,污染即不得。」
師曰:「只此不污染,諸佛之所護念。汝既如是,吾亦如是。西天般若多羅讖:『汝足下出一馬駒,踏殺天下人。』應在汝心,不須速說。」讓豁然契會,遂執侍左右一十五載,日益玄奧。後往南嶽,大闡禪宗。


  上根器人相交接,真是高手過招不露痕跡,輕輕一點,就是不同。這些都是天之驕子,不是普通人。懷讓禪師也是六祖門下的大成就者,臨濟宗的嫡傳祖師即是傳自懷讓。他是金州人,當初在嵩山安國師那邊學佛,安國師勸他到曹溪參訪。懷讓到了曹溪,禮拜以後,惠能問他從哪裡來?懷讓答曰嵩山。

「為了什麼東西來的?」惠能再問。
「說是為了什麼東西來,那就不對了。」懷讓說。
「那還可以修嗎?還有什麼可修的?」惠能道。
「說修證,倒沒有。污染呢?也不可得。」懷讓道。
惠能說,「不污染」這個東西,就是諸佛之所護念。

  (這句話很熟,原來《阿彌陀經》裡提過:一切諸佛之所護念經……)就是那個本來,如如不動、不受污染的那一個。你是這樣,我也一樣。「西天般若多羅讖」,又叫「般若識」,「西天般若」即指印度人所說的般若智慧。惠能又告訴他,你的弟子中會出一個大成就者,就在你心中,要說也說不出來,那就不用多說了。

「那個」就是本來面目

  以上對話,都指本來面目。你可以看到惠能咄咄逼人地教他,跟對行思禪師的教法不同。一陣對話以後,懷讓在惠能身邊一待就是十五年,天天都在進步,後來往南嶽去,大大發揚禪宗,人稱南嶽懷讓禪師。

  文字上,我們要談的就是這個。你看他們的對話,從他們這幾個人之後,禪宗就喜歡打機鋒轉語。人家本來問一個很簡單的問題,他就把它轉得很玄。

  西藏有個公案,一位喇嘛在某個老婆婆家借住一晚,她家有個小孫子抓了一隻蟲,老婆婆叫孫子把牠送到一個不死的地方。這喇嘛一聽,驚異道:「啊!有個不死的地方?來,來!趕快告訴我,帶我去。」這很討厭耶,不過是一般的口頭禪嘛!蟲子的生活環境本來和人就不一樣,牠誤闖我們的生活圈,很容易被打死,於是發慈悲心,叫小孫子放牠一條生路,那喇嘛卻抓住了這個話柄。這就是「機鋒轉語」。這口頭禪若要認真演戲,是沒辦法演的,但真有那個根器的人當然不同。

  學佛人,尤其參禪的禪和子,很喜歡繞著機鋒轉語,其來有自。但得要有那個根器,能夠提起,點到為止,馬上收回來。機鋒轉語不能打太多,否則人見人厭,以後沒人願意供養,因為你讓人覺得很討厭嘛!

  前一位行思禪師說「聖諦亦不為」,這裡懷讓禪師則言「說似一物即不中」,兩句都是關鍵語。「聖諦亦不為」很容易讓人直接墮入錯誤的漩渦,以為不必修行了。其實不是,有個「亦不為」,即指俗諦不為,聖諦亦不為。換言之,俗諦、聖諦二無差別,不分別,平等平等。在此前提下所展現的,即是本來面目。這本來面目還真不容易講,有時也許可以感受到,但不見得表達得出來。那個本來東西,可意會而難以言傳,一落言詮,馬上產生偏差。

  語言文字只是溝通工具、媒介,為了了解本來那個東西,必須透過它;它是假相,可是溝通上如果沒有它又不行,而一般人就往往陷入了工具的迷思中。不但如此,既然語言工具不對,那就追求真實的,結果呢?那個真實的也變成語言工具的另外一面。因此,為了避免墮入另一邊,所以真諦那邊「亦不為」,否則就變成:說「有」不對,為了破「有」,卻又著「空」。為了不執「空」,所以連「空」也要破,這樣才能兩邊都不執著。不執著於俗諦,卻執著於聖諦,那個聖諦也會變成俗諦;不執著於「有」,而執著於「空」,那個「空」也變成「有」。

  這就是此處「說似一物即不中」的意義。惠能問懷讓從哪裡來?懷讓答從嵩山來。惠能卻又問:「什麼東西怎麼來?」懷讓這人是東西嗎?假如是東西,就不是人,是人就不是東西!那兩邊都不是了,怎麼辦?既非人,也非東西,那更糟糕。既是人又是東西,又該從而講起?惠能這句「甚麼物恁麼來」,「甚麼物」就指本來面目。本來面目不可說,故言「說似一物即不中」,說似個什麼東西,那就不對了。這都是直接談真諦的部分。

  既然「說似一物即不中」,那還有什麼可修的嗎?懷讓答道:「修證即不無,污染即不得。」有修有證就不對了,那麼污染呢?也沒有了。那究竟是什麼?已經都超越了,這指的都是超越的境界。

  我們從這地方來談此一行門。單就文字上的義理,實在沒什麼好解釋,講開來都不值了,但必須了解的是,如何達到那樣的境界?這是境界、心境的問題。

  世間法中的事,我們絕大部分都能夠推想到,尤其三、四十歲以後,人生問題多半都能自己體會。小時候,大人們在說什麼常常聽不懂,因為沒經歷過,那時會有股衝動,長大後要凡事皆知。事實上,成年後的你,所知道的與小時候所聽聞的可能已完全不同,因為社會背景已經都變了。

  這裡也有類似的情況,「一地不知二地事」,二地境界如何,初地菩薩不得而知。同樣地,二地菩薩也不知三地情境。這種情況確實經常發生在我們的生活中。譬如初地菩薩,我們現在這樣翻譯,你就知道初地叫歡喜地。然而古代的「歡喜」一語和現代的味道完全不同。現在大概是中獎了才會歡喜,古代的「歡喜」則有一種欣喜若狂(或稱狂喜),在這當中有種雀躍、載歌載舞、想要熱烈慶祝的感受。今天的「歡喜」已經沒有這種感覺,為什麼?環境、時空背景都改變了。現代語言文字一直加強形容詞的分量,好像本來飲食清淡,後來則味素、鹽巴加很多,甚至還要甜辣醬、辣椒醬、哇沙米……添加種種口味後,清淡已不復見,原來的口味感受不出來。

  現在我們就用類比法,讓你去感受一下。本來的這個東西,所謂「本來」,並非那種相對的說法。譬如這花由某人插了以後變成這樣,我們一說「本來的樣子」,你可能會去推想它原來在樹上、花叢中的情況,這是很自然的推想方式。然而所謂「本來樣子」,不是指這部分,因為我們看了這盆花以後,會有一連串的遐想、聯想,使我們無法把心境安住在現有的情況中。

學佛就是讓我們恢復「自己的心境」

  譬如看了這盆花,你會覺得插得很好……這個「很好」,已經使我們離開這盆花的本來面目。它本來模樣,沒有好不好,就是那樣。我們看了之後說「插得很好、很有神韻、很有禪味……」,它不會自己開口說話,它原本就擺在此處,至於看懂看不懂,或給予什麼評語,那都是外加的。學佛就是讓我們恢復「自己的心境」,而不是恢復「它」。外境都一樣,是心受社會環境污染所產生的偏差,而這偏差就來自於我們的意識形態。

  西洋人插花與中國人不同,而中國人插花又跟日本人不一樣,每個民族有其特性,每個時代各有其欣賞的角度,在不同的環境和時代中,自然會塑造出某種標準,此即所謂價值判斷。最糟糕的是,有了價值判斷,人就失真了。

  怎麼失真呢?不管行至何處,都運用這個價值判斷。換言之,你帶了一把尺、一個包袱,所到之處都以此衡量他人,不合尺度的,就屬不好、不對。假如人人各有量尺,但互不干擾,那屬原始狀態,亦即人人皆是自然人,無所謂。問題在於大家都拿自家量尺去要求別人。忠孝仁愛禮義廉恥……凡不符此一標準的就是不對。反觀整個族群,由於人人皆應配合此一標準,框框於焉形成,把族群中的每個人都框成了同一模式,長此以往,人人變成了社會人。不符合此一標準便都成了異類、異端,進而被排斥、排擠出去了。

  西方曾嚴重排斥異端,中國宋朝也有所謂「禮教殺人」。禮教怎會殺人?禮教不都導引大家做好事嗎?原來禮教尺度太嚴了,凡不合乎尺度的,便為千夫所指,最後終於逼死人了。這會造成某種極端的社會形態,成為文明發展過程中的悲劇。然而這種情況卻充斥在我們的社會中,儘管東方社會彈性較大,仍無法免於約束。

  數年前台北某議員力主錢穆搬離素書樓,錢穆離開後不久即過世了,那議員事後表示很難過。站在執政的立場,依法遷移有何不對?但他內心難過,表示他自覺逼人是不對的,那當初又何必強硬施壓?事後託言不知錢先生是大師,這就是社會對他還有一點規範作用。他事前可以佯裝不知,事後懺悔一下就好。這表示社會仍具有某種約束力,這約束力本身即是一種意識形態,它造成人心理上的某種包袱,讓我們無法成為健全、完整的自然人,變成了社會人。

  社會人的最大特色,就是不為自己的喜悅而生存,而為了配合社會的需要。換言之,我們出生後都為了調整自己成為社會的某個螺絲釘,符合社會的規範與運作。這樣是不是很悲哀?若說悲哀,社會學家、道德學家恐怕會不以為然,他們認為人原本就是社會性的,當然該受社會規範。然而我們得提醒諸位,受社會極度規範的人會喪失生命力,他毫無舒展的空間而處處壓抑自己。譬如高興時不能笑,尤其如朱熹所說的「慎獨」,一人獨處尤需謹慎,即使獨處暗室也不能縱情亂笑。不管身在何處,想高歌一曲,都得注意本身的君子風度。獨處已然如此,與人相處更不用說了。換言之,我們的存在都為了與人配合,完全喪失獨立性,自己的生活、生命的能量因此產生一種誤導或偏差。高興不能暢懷大笑,悲傷也不能放聲痛哭,人的自然情緒無法舒展,飽受壓抑。

  修行人情況亦然,肚子餓了不能吃,一吃就被認為修得不夠高竿。最後被訓練成不知什麼是餓,何時該睡覺,口渴也不喝水。這正常嗎?為何如此?因為社會公認的修行人就得如此。這很糟糕喔!

  印度有位修行人奧修(不知他承不承認自己是修行人),有個九十幾歲的老人家非常欣賞他,於是前往拜訪,兩人談得非常盡興,不知不覺到了七、八點。奧修的弟子上前道:「師父,這麼晚了,該吃飯了。」「你們先吃,我等客人走了再吃。」那位老人是耆那教徒,在尚未聽到這句話前,非常稱讚奧修,尊其為大雄(耆那教的教主稱為大雄,就像我們稱大師為世尊一樣)。老人一再讚歎奧修,以最高最大的恭敬心來頂禮他,絕對終生令其全家子孫皆來追隨。但是耆那教是過午不食的,老人一聽奧修等一下要吃飯,馬上問:

「難道你不知道晚上不能吃嗎?」
「誰說晚上不能吃?」奧修反問。
「晚上吃東西,是沒有修行的人。」老人答。
「吃不吃,跟修行有何關係?」奧修不以為然。
「我以為你是大成就者,原來你根本毫無修行!」老人震驚道。

  我們是否也一樣?學佛就應該吃素,見面一定互道「阿彌陀佛」,假如說「無量壽佛」,一定讓人感到奇怪。為什麼?已經有個包袱和尺寸在規範了,因而產生偏差。

  如今有很多同修是這樣,「你有沒有做功課呀?」甲問乙。
「做功課要幹什麼?」乙道。
「你都不精進呀?精進就是要做功課。」甲說。
「做功課到底要幹嘛?」乙仍舊不解。
「就能了生脫死啊!」甲回答。

  做功課固然很好,但不見得能了生脫死。了生死是目標,但要能掌握其關鍵,否則徒具上班打卡的形式,必須懂得如何攝心。為何我們會一直認為有做功課就好?那是一種意識形態,你被框住了,喪失了生命的核心與能量,最後根本不知自己所為何來,那是很大的遺憾。

修行就是除去染塵,恢復自性摩尼寶珠的光彩

  修行,目的在於顯揚自性。何謂自性?從本以來永恆不變的那個,佛如此,我們亦如是;在聖不增,在凡不減。假如聖人比我們殊勝,我們比他差一點,那就非永恆不變。這個永恆不變的「那個」,定然是放諸四海皆準,人人皆然,所以形容它像一顆摩尼珠。我們之所以變成凡夫,就是因為內在那顆摩尼寶珠覆上了灰塵。修行就是除去染塵,恢復摩尼寶珠的光彩。

  佛,已除掉了摩尼珠上的灰塵,而我們只是尚未滌除塵垢而已。凡夫只看到灰塵,灰塵中有個亙古不移、永恆不變的摩尼珠,名曰自家寶藏。三苦、八苦、無量諸苦中有一個不苦的,千變萬化當中有一個不變的,都指這個。你能否肯定這個?禪法的機鋒轉語,都圍繞著它。對於這一點,若無真參實證,一碰,馬上彈回去,根本不知自己講到哪兒去了。

  懷讓禪師云:「說似一物即不中。」既然說「一物即不中」,惠能大師就再附帶一句:「那還修不修?」惠能直接就觸及摩尼珠了。若是摩尼珠,還要不要修?「修證即不無。」何必呢?它本來就如此,何需再修?要修的是指除塵垢的部分,現在既已談及摩尼珠,那還有何染垢要除?所以懷讓緊跟著回答:「污染即不得。」

  一般人談修行,乃從凡夫講起,那當然要修,除塵去垢。華嚴直接從鏡子本身談起,就佛果地而言,不用修了。從真如來談,並非修不修的問題,而是將它展現出來。灰塵除掉後,鏡子可以照天映地,未除塵垢前,鏡子不起作用。佛法修學,就從這兩方面來談。

  譬如前面神秀的偈是就眾生立場言,所以要「時時勤拂拭,莫使惹塵埃」;惠能則直接探觸真如,故「明鏡亦非台,何處惹塵埃」。本來即是如此,可以照天映地,此時便謂「修證即不無,污染即不得」,不必修證,也無污染。鏡子或摩尼寶珠,其本身並無污染;污染是一種作用,是外來的貪瞋癡,只有從眾生的立場才有修行的問題。倘若從本體不變立言,則無修不修行這回事。這是立場問題,要修學華嚴,此一關鍵定要弄清楚。

  「師曰:只此不污染,諸佛之所護念。」這個不污染的本來面目,是十方諸佛之所護念。十方諸佛同一鼻孔出氣,就指這個。大家都一樣,你到最後就是要把它顯現出來,而後所展現的才是無邊的妙用。

  從法義上回過頭來審視,《阿彌陀經》為何最後云:「一切諸佛所護念經。」十方諸佛都護念?護念什麼?就是指這個「說似一物即不中」。《阿彌陀經》講了很多,如寶樹行列、七重欄楯、七重樓閣、七寶池、八功德水、白鶴、鸚鵡、法音流宣……好多好多,可是都有嗎?說似一物即不中。還可修證否?修證即不無,污染即不得。然而《阿彌陀經》中還說,「……執持名號,若一日、若二日、若三日……是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。」這有修無修啊?所以《阿彌陀經》乃從「不可說」當中來談,稱「妙有」,那屬於性宗,而空宗則從反面破。

  性宗從正面來談,容易造成常見,空宗從反面破,則易造成斷見。這地方就指出常見、斷見都不對。可是世尊講經一定得正、反兩面都指出來,你若搞不清楚,會產生疑惑,怎麼一下這樣說,一下又那樣講?他就是要你兩不執著,而去體會「那個」,所以說是、說非都不對,然是與非又都對,這樣才不至於執著於一邊。

  人類大腦有個極大的麻煩處,喜歡執持於一邊,不是往這邊擺,就是往那邊偏;往這邊擺時,其實也準備往那邊衝,當他衝到那邊的頂端,大概也準備往這邊偏了。因此,有人高興時,我們會勸他不要樂極生悲;但悲哀之際,你若不讓他盡情發洩,他也回轉不了愉悅。人就在這兩極之間擺盪,因為人很容易執著於兩偏之一隅。

  各位,修行就在這兩邊當中,即使只有一剎那停在中間,看你能否定得住?從高興到悲哀,一定有個轉折點,那個空檔能否找得到、抓得住?我們大概都懵懵懂懂。不落兩邊,對於修行有極大助益。一般人體會不到,一論真就偏真,一談有又偏有,從不知「有」中有「空」。同樣,一談空就該明白「空」乃由「有」顯現,不從有這邊來看,你無由知空;當你看到有時,也應該要能看到空。

  一般人總是看到「有」就有,看到「空」就空,結果你單講「有」,我們說不對,單講「空」,我們也說不對,這樣兩邊都抓不著了。這地方告訴我們,在整個清淨的運作過程中,我們能否掌握那真實的部分?不管偏左或偏右,皆屬幻境。它有個真正的平衡點,那個平衡點才是永恆不變的。鐘擺擺動時,不管擺得多長多短,中心點一定在同一個地方。凡夫喜歡擺得愈遠愈好,所以很容易天堂、地獄兩頭奔忙。

  歷史亦然,尤其看中國歷史很可愛,「話說天下分久必合,合久必分……」分時開始積功德,然後開始合,合了以後福報至,便開始造業,造了業後又天下大亂,然後又開始修功德,然後再開始造業……為何如此循環擺盪,而不停在正確之處呢?人不停在正確的點,便是凡夫心,難以體會那個核心、那個真實的本來面目,故在兩個虛幻間擺盪。

  要知道,這兩個虛幻其實仍舊是真。欸!這就怪囉,才說兩個是虛幻,怎麼又說是真?因為只要能從這兩個虛幻中轉過來,那便是真了,關鍵在於當下能轉。我們不會轉,往往只能順勢擺盪。

  大家盪過鞦韆嗎?你用力往這邊甩,其實也正準備往那邊衝。你一盪到這邊而要往那邊甩時,雙腳會彎起來,待到達最高點,腳便伸直借勢往下衝到那邊,待到達那邊的頂點,腳又順勢彎起來,並準備往這邊衝了。那個彎腳準備用力擺盪才是虛幻的,往這邊或那邊擺只是一種現象,你若能認清現象為何,自己就「轉」過來了。一旦發覺不對,想停下來時,雙腳便會放直不再用力,鞦韆便慢慢停下來了。

過去諸佛已證,現在諸佛得證,未來諸佛也當證。修行人就證這一個

  我們的人生也像這樣經常擺盪,修行即是要能悟得這一點啊!此一真理十方諸佛皆然,過去諸佛已證,現在諸佛得證,未來諸佛也當證。修行人就證這一個,故曰「諸佛之所護念」。這個心境,本來的那個必須要能確知。

  惠能接著說:「你既然如此,我也一樣。」懷讓很厲害啊,對個兩句話,就得到惠能印證了──「說似一物即不中」、「修證即不無,污染即不得」,這兩句話實在太好了!我們常常說了老半天,最後道:「師父,你誤會了,我的意思不是這樣……」上根上器很簡單,點到為止。懷讓禪師單刀直入,立即點出核心,而惠能也立刻與他印證。

  惠能續道:「西天般若多羅讖:汝足下出一馬駒,踏殺天下人。」這個公案我們一直難以釋其原委。中國禪宗到了惠能,成就已達頂峰。他在此預為授記說,西天有位高僧大德會到你的門下出家,而此大成就者,將踏殺天下人。「踏殺天下人」有兩重意義,第一層意義是能夠將我們凡夫心識加以斬斷,以成就法身慧命;第二層意義是指他到這裡成就以後,弟子會遍滿天下。

  這個公案,從世尊傳給迦葉,迦葉傳阿難,一直傳到達摩,菩提達摩又傳到惠能,都有這種預為授記。後代禪家子孫也都有這種情況,例如五祖告訴惠能應該到哪裡,停駐何處,遇到什麼,全都預為授記。而惠能也是這樣跟惠明預為授記。但此處授記是告訴懷讓:「有位高僧大德將在你門下出家,且其子孫滿天下。」意即,我的法脈將可透過你大為弘傳。

  這當中最大的關鍵,不在於這句話本身,而是要了解他為何有此種成就。因為祖師禪與如來禪不同。如來禪是修定功而得大成就,定功到某種程度後,會發揮不可思議的能力,包括天眼通、天耳通、宿命通、他心通、神足通,然而祖師禪沒有這種狀況。經文此處所言,皆屬天眼通。雖有幾則公案也曾記載祖師大德們的神足通,但那些經常都藉由龍王、山神、地神等護法的協助,產生不可思議的境界轉換。而這裡惠能的天眼是如何展現的?

如來禪修定乃從「身」下手,祖師禪修定從「心」下手

  有了定功成就,展現天眼通很自在,但祖師禪修「定」的工夫與如來禪不同。如來禪修定乃從「身」下手,祖師禪修定從「心」下手。從身下手通常謂之「身解脫」,從心下手則名「心解脫」。心解脫很快,但從身下手不一樣。世尊在世時,弟子當中得心解脫者眾多,得身解脫者甚少,十六個大弟子、十六大阿羅漢都有身解脫,至於五百大阿羅漢當中,絕大部分屬心解脫。開示以後就「善來比丘,鬚髮自落,袈裟著身……」那都指心解脫,而非身解脫。

  如來禪,像白骨觀、不淨觀、數息觀都是修「觀」,透過修自我意識的集中而開始轉變。怎麼觀自己的白骨?一個人坐在這裡,從左腳大姆指觀成一塊白骨開始,然後五個指頭,然後腳掌,漸漸包括小腿、大腿到髖骨,右腳亦如是觀上來;接著從脊椎骨到肋骨,一直到右手、左手……直觀到全身都是白骨,不但自己是白骨,還觀到滿屋子皆白骨,整個眼識所到之處盡是白骨。這整個觀行過程中,若有任何錯亂、恐懼,那便走火入魔,病就來了。你不能觀到一半說不觀了,結果剛好剩下一個白骨在那兒,到時候什麼醫院都治不了。必須觀到剩下一付白骨出去而已啊,但我們這時代不會有,因為工夫用不到那裡,你只是想像而已,無法像古人能用心到那個地方。

  「不淨觀」即是觀自己死後,身體如何脹、膿、瘀、青,尤其愛漂亮的人更得好好去觀。假如今天晚上躺下起不來,明天身體就開始發脹、發黑、發青,然後流膿血,全身爬滿蟲蛆……那還有什麼好留戀的?身體遲早會爛掉,所以無可留戀。這就是不淨觀。

  當你用心觀白骨觀、不淨觀時,會將貪心除掉;修數息觀時,則能把散亂心除掉。從這部分來成就的,很自然地會集中意識在某個地方,這時你會開始起種種變化。這部分西洋人名曰催眠術。

  洋人無法體會這種「觀」,英文也很難翻譯。「觀」並非觀察、調查,更不是檢查之意。它是心理的一種意識活動,當它到達某種程度時,會有一種超越的成就,洋人稱那種超越成就為催眠後所得的效果。這就麻煩了!你的境界現前,洋人卻指為催眠成功;這種禪觀開始進行之際,洋人卻說你在祈禱,尤其念佛,他們通通以為是祈禱。我們稱菩薩,他說是佛的天使。用他們的辭彙來了解,實在是體會不到。

  我們也是一樣,要做那種觀行,在語言與意識形態之中,會產生一個差距。印度人云「觀行」,我們想像不來,用我們自己的語言與思惟模式去運作,其結果可能和印度人所說的完全不一樣。既然不一樣,那就不得成就了。因此中國人發覺按如來禪的修法,很難有所成就。因為中國修行人多屬知識分子,知識分子擅長分別、分析,他們發覺印度人的講法並非中國人的想法,比較以後,便擷取印度人的菁華,衍生出另一套中國式的修行法,中國禪法便如此應運而生了。

  中國禪法產生以後,也發現了一個問題,它沒有印度人的神通。印度人神通很多,從經典記載可以看到很多神的名字,可是中國人對這些神不感興趣。十幾年前,我問某大德,《華嚴經》裡提到了很多神,這些到底表示什麼?他說那是印度的民間傳說,不必採信。問題來了,印度人為何能感受這麼多神,而中國的大修行者竟感受不到?中國人除了感受到地神、山神、龍神外,其他幾乎感受不到?其他那些種種神,會不會在我們這邊出現?會,但由於我們意識形態裡沒有那些東西,所以顯現不出來。這便是文化差異所致。因此,中國禪宗的祖師大德,要像印度人那樣具足種種神通就很難了。

  中國的大德們發現,六種神通中,漏盡通最為重要,只要專修漏盡通就好了,因為得了前面五種神通很容易被誤導,而且跟道家仙人相應,那就畫虎不成反類犬,學佛不成反成仙,很麻煩,所以乾脆把這部分除掉。漏盡通以後所要顯現的就不是五神通,至於會不會有五神通?我們現在不知道,但從經文可以看到,惠能有天眼通。惠能在此對懷讓說道「西天般若多羅讖」,這個「般若多羅讖」應該是人名,他會投胎到中國,成為你座下弟子,他的教化會讓中國產生一番劇變。意思大略如此,以下不作詳細考證了。

  除此之外,民國一、二十年間,惠能還幾次托夢虛雲老和尚,叫他回南華、中興鼓山……,那也是惠能大師的一種神通。當初惠能托夢,虛雲老和尚不當一回事,但連續幾次後,虛雲覺得事有蹊蹺,之後因緣成熟,果然有人請他回去。這都是一種相應的情況,當然也要有虛雲老和尚這種成就才有可能。惠能若是托夢給我們也沒用,因為不相應嘛!

  惠能說,這個境界「應在汝心,不須速說」,你應該明白,毋庸多言了。「讓豁然契會」,懷讓豁然開朗,知道他在講什麼,然後在他身邊一待就是十五年。古人這種情況相當難得,開悟後並不急著走,而在周圍感恩。現代人很難有這種情況,多半馬上準備出去開張,當老闆去。懷讓禪師沒有,他在惠能身邊十五年,「日益玄奧」,工夫一再精進。「後往南嶽,大闡禪宗」,我們稱「南嶽懷讓」,就是這樣來的。他後來的弟子馬祖道一,建立叢林,馬祖之後是百丈立清規,從此禪風鼎盛,皆由此來。

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