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《心要法門》07--真正成就的功德
上稿人- 究竟依編輯小組 2012-07-20
《心要法門》06--生命是總體的存在
《心要法門》08--執著於行善本身就是惡
我下地獄,你進極樂,都不是講講就算的,心裡不能有一點邪念,因為你是向因果負責的,而不是向語言負責的。佛法所講的是真實的,而不是照你說的話;你的心境到那裡,你的成就也到那裡。
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雖即心即佛,唯證者方知。然有證有知,則慧日沈沒於有地;若無照無悟,則昏雲掩蔽於空門。

  學大乘佛法的人有個特色,都從祖師禪下手,一直參話頭!祖師都這樣交待,你也照這樣參,可是你會發覺自己參得莫名其妙。人家參「唸佛是誰」?我也是參「唸佛是誰」?但是再怎麼想總是覺得不對,這句話我有答案啊!就是我在念!否則又是誰念呢?人家問是嘴巴念或是心念?當然是嘴巴念!更深來講心念也沒錯,不管怎麼講,最後總是會弄出答案。

  若告訴你弄這些答案是不對的,你又會疑問到底是要你做什麼?這就是在整個修學的過程當中,你忽略了一個問題,為什麼修學佛法到後來成就的人都會很少?這是一個很重要的關鍵。

  六祖惠能的祖師禪是從五祖弘忍那兒演變下來的,大家必須要知道的就是歷史背景與實際的狀況。所謂歷史背景就是在當時的社會環境裡面,不管祖師禪要怎麼參,歷經唐、宋、元、明各代,我們可以發現所有的禪宗叢林裡面,延續、瀰漫著當年從達摩到弘忍大師的根本教法。

  所以六祖惠能的祖師禪是建立在弘忍大師的社會背景之上,也就是說大家在基本的訓練上,有一些基礎,有這些基礎訓練以後,要來參學祖師禪就沒有問題。

  現在這個社會沒有那些基礎背景,你只會覺得祖師禪很好,若是只取這句話來用,你根本就是斷章取義。在當時講祖師禪很好,參話頭明心見性很好,那是站在既有的參禪學風的基礎之下,突破它達到明心見性,所以明心見性很好。

  現在我們沒有這種背景,你只挑一個明心見性是好的,可是你並沒有基礎,因此你怎麼參都不會明心見性。可以這麼說:看人家字寫得很漂亮,但是自己再怎麼寫就是寫不出那麼漂亮的字來,因為自己並沒有基礎。
古人之所以能夠知道祖師禪好明心見性,因為是在弘忍以前既有的那種基礎教法來談祖師禪(或許可以說,以如來禪的基礎做背景來談祖師禪才可能),今天我們連如來禪的基礎都沒有,還談什麼祖師禪呢?這些背景若是忽略了,參禪難得成就。今天我們若是想參禪,則如來禪的基礎一定要建立起來,否則別想說什麼大成就。

  看人家作功課能消災免難,那是因為他已經有一段很長的時間做基礎了,你若也想學人家作功課,卻不能消災免難,那是因為你無法攝心、無法不打妄想,你並沒有一點實修的基礎。

  同樣的,唸佛法門是個很好的法門,但是因為你沒有基礎,所以一唸佛就打妄想,人家唸佛一聲福增無量,可是自己念破喉嚨也不知福在那裡。人家禮佛一拜罪滅河沙,自己卻是磕破頭,罪還未滅,差別就在於你都是在妄想中打滾,你自己知不知道?因為你並沒有正式去進行唸佛禮佛所應做的一些基礎。

  我們在修行的過程當中,主要是心性的成立和成就,心要怎麼成就怎麼建立,這才是真正的問題,大部分的人都在形象上下手;譬如佛教文物流通處有關唸佛的錄音帶最少有幾十種,但是請問灌製錄音帶出來流通的人都有成就嗎?其實他心性上並沒有成就,他只是語音上成就。

  這裡產生一個問題,語音的成就應該是攝心的媒介,透過語音把心攝住,然後把心的運用再轉入唸佛當中所要達到的目標。但是一般人並沒有這種訓練,所以那些人都會很認真的念,唸到他好像有某種成就,其實那些成就都是不對的。

  從法界理體上來說,基本禪修有幾個階段,一個是你現在坐下來開始靜坐,氣息會很浮燥,但是你把它伏下來了,這時叫初住。經過初住階段會再達到細住階段,這段時期都只是我們自己把它安定下來而已。

  第二階段才叫欲界定,欲界定的意思就是有所依靠,譬如唸佛時是靠着佛號,一念就一整天,完全投入沒有問題。因為有依,所以才只是欲界定,你若要把有依丟棄,變成無依真正禪定的時候,那要經過未到定的過程,那時全身會起變化,這時會經過八觸,每一觸有十個過程叫做十功德。因為這個成就是你真正的成就,所以才叫功德。經過這八十個階段的變化,由未到定到初禪定,這時才能說禪定功夫真的有成就。

  我們今天在唸佛的時候,頂多達到欲界定,在《八十華嚴》當中曾經告訴各位,再怎麼唸佛最高境界還是只能到達兜率天。因為有依,有依就是欲界天,你能不能唸到心無依?心若無依就可以超越了,在無依的情況下蒙佛接引,就可以直接出三界去了。若是有依,則西方淨土絶對與你無緣,你永遠在東方淨土裡,最高境界就是兜率天,古來大德包括玄奘大師都是求生兜率內院、彌勒內院,因為他知道自己的心有依。

  我們不能否認有一些老菩薩很用功,幾十年下來他定了,定了之後他也不依,很自然的從他本性中流露出來,那往生絶對沒問題。

  一般人心還是有依,以為我只要唸佛就可以了,一般的助念也是如此,你助念他就有依,有依他會安詳,怎麼會到極樂世界去。所以在理論上不要以為自己通達,這也就是說我們在修行當中,對於那個實際的理一定要穿透它,若穿不透則這些實際的道理完全不知道,然後你就會變成人家講一句,自己就聽一句,還以為人家講得有道理,其實那是因為你並沒有理論的依據,若是用這個理論把它框下去,有沒有道理自會很清楚,所以佛法不能送人情原因就在這裡。「寧罰老僧入地獄,不拿佛法送人情」。

  我下地獄,你進極樂,都不是講講就算的,心裡不能有一點邪念,因為你是向因果負責的,而不是向語言負責的。

  佛法所講的是真實的,而不是照你說的話;你的心境到那裡,你的成就也到那裡。

  同樣的,我們現在在這兒講「即心即佛,唯證者方知」,你不見得就知道。現在從文章裡問你一個問題,看看你有沒有真正感受到?「問佛與問道有什麼不同」?假如你是問成佛的話,那麼「即心即佛就是成佛」,簡單八個字而已,問題在即心兩字,什麼叫即心呢?那是指完全感受到生命整體的存在,那就叫成佛。

  告訴各位不要急着修行,修行開始之前的準備工作,那個階段比正式要修行的時間可能要多上一千倍,你需要去具備許多的前提性條件,那個準備階段是讓你成為一個具有修行者本色的這一種狀態,要是不具備這種修行人本色的條件,你再怎麼修都沒有用,那叫做盲修瞎練。

  因此我們若要修行,一定要進入那種狀況,好好準備你應具有的條件。

  第一你要擁有良好的品性和修養。第二對於所要修的法要能夠相應,並且完全的熱愛,且要完全投入。第三和善知識要相應。若是對於你所要依止學習的人,還有一些選擇或知見不同,那就不要跟他學,否則是學不成的。善知識教你的那一套,你常會加以打分數,你都比人家厲害了,那還跟人家學什麼?

  具備以上的條件以後,你才有辦法進入第二階段所說的三個基本信心:
一、信自己是佛,信一切眾生都能成佛。
二、信一切起心動念都是普賢大行。
三、絶對有信心,六根接觸六塵境界都是普賢境界。
到了這個階段,要即心即佛很快,不要三個月就成了,若是連這些基本條件都沒有,念破了嘴巴也沒用,那個對生命整體的感受你感受不到。

  但是你若要問成佛的方法是什麼?這叫求道。求道是指「攝心為道」,怎麼攝心?因此問道與問佛答案不同,這部分我們要把它弄清楚。因為有這種差別認知,所以你會發現下面所講這一句「唯證者方知」,雖然說即心即佛很簡單,但是只有證者方知。

  簡單再講一遍,什麼叫做心?前次向各位作的定義,識和根有不同,「識」是指認知和分別,如小黃花、紫菊花、文竹……分得很清楚,這叫「用識性」。「根」只是知而已,知道但是不必去分別--是感受的部分,是一種投入、一種融入,它是什麼我知道,知道就夠了。但是你能不能停在這個階段?不要在心裡頭加以分別,只要去感受它就夠了。對於所認知的能否融入,很多人沒有辦法得到這種福報,休而不息,忙個不停,無法躺下來靜靜的享受心靜、心淨;因為你感受不到生命的存在,沒有辦法享受它,這個部分只有已經證得同樣感受的人,才能夠知道。

  我們一般人不具備這種條件,只能用識性去揣度這些東西,絶對無法成就。雖然說只有證者才能知道那個境界,可是你要知道這裡面還有缺點,「然有證有知,則慧日沈沒於有地」。雖然證者方知,但你若仍一直強調有證有知才對,有這個證可以證得,有這個知可以知,那麼智慧就消沈了,「有」就表示執着,執着在「常見」裡面。有證有知為什麼會沈沒於有地?佛法告訴我們一個實相,即水盆中有月亮,水中月亮明明是有,但卻永遠撈不到;鏡中有萬物,若想從鏡中取物,也是絶對拿不到,明明是有卻拿不到,若說鏡中相是幻境,可是卻又明明有。

  世間一切有為法都是幻境,就像水中月、鏡中花一樣,明明是有卻又抓不到,因為它只是現在現前的境界而已,事實上它是不存在的,這宇宙中一切森羅萬象都是如此。另舉一例:有個同修提及夢見他的亡母託夢要衣服穿,一件三萬塊的衣服,為了表示誠意他捨得燒給亡母。但問及若是他亡母要的是一棟房子,他要怎麼辦?答:「那只能燒紙屋了。」房子目前一棟值千萬,怎麼可以燒?這時顧不了誠意,這就是貪心的表現。他在表達他的孝心時好像很孝順,其實他的孝心只值三萬塊,一千萬就不能捨,只能造假,這是很自然的轉變,只是他自己並不知道。各位想想看自己在學佛的過程當中,有沒有這種很自然的轉變?這是很可怕的現象,為什麼人生生世世都在輪迴,找不到出口,直路不走偏要繞圈子?

  所以「依教奉行」不是那麼簡單的,依教奉行,直的就是直的,能叫你橫超三界,可惜在關鍵上你自己又轉了彎。由此知道有執着就不對,你要能夠體會鏡中像、水中月,才有辦法體會到佛法在講什麼?所以你若是認為有證有知,明明是有就一定有,那麼你的智慧便沈沒於有地,被「常見」把你覆蓋住了。

  「若無照無悟,則昏雲掩蔽於空門」。空就是被你的迷惑顛倒、昏頭轉向所掩蓋了,這是斷見。佛法講明明是有你卻撈不到,若說都沒有,鏡中像卻很清楚,但又取不出來,這就是告訴我們唯證者方知。

  但一念不生,前後際斷,照體獨立,物我皆如。直照心源,無智無得;不取不捨,無對無修。

  這是講即心即佛的境界,心要修到這樣的一種情況,這種情況叫做獨立,獨立不是獨斷、妄斷,你做一件事情以後,必然有一件事情的結果,有前因有後果才能獨立,你會發現在這系統之下根本不用腦筋。

  自己「要想去做」才能獨立,若能朝着這個情況下去做,讓這個「要想去做」能夠專精,那麼你就能夠「一念不生」。

  但是我們也不必刻意去經營,否則就叫作攀緣,一切隨緣就行了。隨緣要怎麼做好,那是自己的事,我們在認知的前提之下,一直去努力就好。我們一直以為「一念不生」大概就像木頭,其實它是告訴我們不起妄念。像水在河中流,澎湃不絶,那叫一念不生,它絶不會流到一半就說我要到岸上去。我們的生命要跟河水一樣,繼續不斷的往前流,但是我不起心作意,這叫一念不生,這種生命才是愜意的、瀟灑的。所以一念不生不是叫我們都不動念。

  「前後際斷」,這是相對於一念不生而講的,有一天孔子指着流水對弟子們說:「逝者如斯乎……!」這逝者如斯是指事實的真相,各位留意看看:河水永遠不停的流,你一腳踩在河裡,舉起後再放下腳,請問這時的河水與方才的河水有沒有一樣?幻境使你以為腳踩的都是同樣的水,其實已經是不相同的水了。

  你這輩子做人,下輩子也可能再做人,但已不是同樣的一個人了。我們的生命就是這樣子一直過去,所以去年我來了,今年我又來了,並不同等,這叫「世間相常住」,我們叫「無常」。但我們又把無常誤會了,以為去年的那一個已不在,今年這一個是新的,其實去年那一個和今年這一個同樣的新,只是去年那一個不再來,今年這一個也回不到去年去,去年那一個是轉移到另外一個時空象限裡去了,這叫「世間相常住」。

  當你自己修行的頻率到達那個地方,你就到達那個象限去,所以你一有天眼通,過去如何、未來如何你都會一清二楚;這裡是這裡,那裡是那裡,不要以為水流仍是水流,之前的水滴與之後的水滴各是獨立的,這叫「前後際斷」。

  「照體獨立,物我皆如」。「照」是動詞,「體」是本體,照體和能照的本體都是獨立的,不是依靠的,它講即心即佛就是無依,所以才叫獨立,不是依靠什麼而存在的。譬如晚上沒亮燈,你會說什麼也沒看到,其實你看到的是一片漆黑。問你聽到什麼聲音?你會說一點聲音也沒有,其實你聽到的是一片寂靜音;這就是你有依,當有依的狀況沒出現,而出現另一種狀況,你卻說它沒有,這就是錯誤的觀念。

  你若是無依,則什麼狀況都會出現,因為你有依,所以你認為的那個依,那個才叫做出現,即使出現你認為不是的那個,你也沒看到。這種情況很多,像在車站等人的時候,來來往往的人那麼多,你只看到心目中所等的人,你有依,所以那個人出現你才看到,其他都無依,於是你有所選擇的把他們排除掉了,因此我們的記性會變得非常的弱,這裡有一萬個人出現給你看,你卻一個也認不得,因為你已集中在那個你所要找的人上面。一個無依的人他就是這麼厲害,一萬個人出現,他一萬個都記起來,有依無依差別就在此,所以為什麼有依的人不能成就?關鍵就在這裡。

  「照體獨立」,這個能照的本體是獨立的,在這獨立的時候他才會產生「物我皆如」,一萬個人他都能看得到、記得起來,而我們只是記得那個自己要找的人。不信可以試試看,求學時期的同學若有二十個從你眼前走過,你記得的有幾個?記得的那幾個一定都和你有特殊因緣,譬如曾借你錢,或向你借錢的,你最喜歡或最討厭的,其他泛泛的就記不起來了,這叫照體不獨立,物我皆不如。

  「直照心源,無智無得」。直透本體都照到你的心源,若按照唯識來講,心和識都有區別,識、心、根、智這幾個字我們通常略掉不講,假如沒有弄清楚就好像同一個,其實完全不一樣。曾向各位做過這種區別:識是分別認知,根只有知,智是認知,那麼心是什麼?心不是根,假如只講心源的話就是「知」,心的根源是知,但心是什麼?根指對這個境界只是知道,而且能夠交融。心則對這個境界有一種「現」的能力,現就沒有知只能現,心假如不能現出來就不能知了。心具備把境現出的能力,所以我們常講「能證能知」,「所證所知」,這個「能」就是主詞、動詞,「所」是受詞是名詞,這叫能所,所以這個「能」就是講心,心能夠現,「能」是能現,「所」是所現,所知是一個外在的境界,能知能現是內在的境界,所以心是包括了識、智兩部分。

  心包括的範圍比較廣,所以我們通常都用心比較多,它能現,這當中又包括能知﹔能認知,又能分別,所以談心性的人一談到心會打哆嗦。因為它包括很多東西在裡面,你講的心到底是講那一個部分都不知道,所以我們就它最根本的意義來講,心就是現,也不要講能現,它是能現沒錯,就像它能知一樣,這能知就變成認知了。因此在心上不加動詞,在根上面它就是知,不能加名詞,這基本定義定到這裡,完全符合西洋人的定義方法,增加或減少一個因素它都會變了,不能隨便加上去的。

  「心源」,心的上面或下面常被加上字,那字一加上去就不是原來的心了,心源就變根了,妄心就變識了,真心又變知、智慧了。所以佛門中用字,一字錯了自己都不知道,大家先把這些定義弄清楚了!自己慢慢去感受,感受到的話整體都是你的。

  「直照心源」就是本體直接照到你的根性,心源就是根性,根性就是知的能力;在知的領域裡「無智無得」,若有智有得就不在心源的範圍裡了,而是變成識性了。佛是什麼?生命的本然狀態是什麼?例如溪頭風景的美,漫步其間什麼也不想,好好的去享受投入,使自己成為畫面中的一個景,而不是高喊:風景好美,我要擁抱大地!回家之後大作文章描寫境界,都只是講理論而沒有去享受、沒有融入境界裡。生命的享受僅僅是一點點的差異,也會是完全兩個不同的世界。所以你陶醉、感受、投入、享受的那一幕,那是無智無得的境界。

  原本是無智無得,但凡夫要的都是有智有得,而無智無得才是全部。《心經》講無智亦無得是有次第的,無眼耳鼻舌身意,這是講凡夫;再來講無十二因緣法,乃至無老死盡,這是破獨覺;再講無苦集滅道,這是破聲聞;第四階段無智亦無得破菩薩,到最後遠離顛倒夢想究竟涅槃破佛。你若還有成佛不成佛的想法,是不對的;到後面是〈大明咒〉破聲聞,是〈大神咒〉破獨覺,是〈無上咒〉破菩薩,是〈無等等咒〉破佛的執着。
  各位聽經會不會聽?誦經會不會誦?或是只要它能消災免難就可以了?這地方講無智無得就是已全破了,是圓融的,所以一破,不像《心經》講次第。《心經》為什麼這麼翻譯?它現在講從凡夫到佛國,一破破到底,心法若是沒有,《心經》即使再念一百輩子,也還是不會懂。

  「直照心源,無智無得」。直接照徹心的根源,什麼都沒有了,不要執着了。有智有得,但智、得若以分析法來瞭解,也是什麼都沒有,可是它有啊!像鏡中像、水中月,能起作用,但不能黏着於它,這種境界在公案中很多。例如淨土宗第四代大師在吃飯時,鉢裡現出五台山境界兩次,當第三次再現時,人家就勸他朝五台山去,在那兒他蓋了聖竹林寺,這究竟有沒有呢?若說沒有,那麼境界現前就在他鉢裡,怎麼不在你鉢裡出現呢?這裡面就是有一個無智無得的東西。

  我們也有一個叫「直照心源」的東西,要不然這兩個不會相應,就在這兩個相應的情況之下境界才能出現。所以即心即佛看似肯定的東西,但是它的內容統統都是要斷、要舍,若不能捨,那麼即心即佛的境界便不能現前。非心非佛也是講這個,與即心即佛完全一樣,各位不要被文字轉了。

  「不取不捨,無對無修」。不取不捨也不可取捨,像水中的月怎麼去撈?撈不到但它卻又在水中,生命存在的本然現象也是一樣,很多人講要好好把握住美好時光,你怎麼去好好把握住?怎麼珍惜美好時光呢?各位這個心念要常常提起來,這兩種狀況都可以用,一種是順境,一種是逆境。所謂美好的時光你要怎麼珍惜,譬如說我們這一會在這裡共同研究華嚴,這是很殊勝的美好時光,你有沒有想到?有沒有感恩種種因緣促成?只要感恩心一起,就對了,這是在順境的時候。真正去體會到我現在是這會中的一分子,其他都不要管,這是最真實的。

  就像鏡中像現前,有沒有感受到自己就在鏡中?現在鏡中的像現前,有沒有感受到自己就是鏡裡的一分子?要不然它很快就流逝了,因為無常,所以它已經轉到另外一個時空象限裡了,若是你能感受到,生生世世我們的緣分都很好,這是大智慧。世間人總是喜歡來個合照紀念……等等,這就表示你留住了。

  另一種是逆境時,我們都曾遇到窩囊人生、沒意思的時候,不管遇到什麼挫折,身體的健康、感情的不順、事業的失敗……,種種不如意的事,這種經驗在這一生當中絶不能讓它白白的過去,否則自己所吃的虧、所受的苦豈不是白受了,所以若能把這個經驗與教訓仔細的回味一番,這是大智慧才能做得到的。

  當躺下來睡覺時,有沒有享受一下你的床舖?這一刻有沒有感受到我在享受它?每天吃三餐,有沒有用心在感受自己在享受它,或是像牛吃草一樣,一直吞下去,只是好吃、不好吃而已。一個修行人和凡夫不同之處就在於這一口吞下去之前,停了一下,自己去感受它,那一口的感受就是普賢大行。可惜一般人不會去感受,所以告訴各位,順、逆境都一樣,平等感受吧!好吃、難吃都是平等的,去感受吧!若是不採用感受的方法,就只有區別了,你就只是物理現象的反應好不好吃而已﹔去感受一下-知(根性),你認為好不好吃-識(識性)。生命的存在不要去取,也不要去舍,只要去感受它,再講的都是多的,這裡面不取不捨,無對也無修,沒有對立也不要特別怎麼修,本然的現象就讓它自然現前。

  佛法在人間,佛法就在生活中,無非是要我們去體驗、去展現。要怎麼修?為什麼要對立?若把對立消除了,根本就不用修了,因為「修」本身就對立了。佛法的真諦、真理就是本體,從這裡去學習、體會、領略那偉大、殊勝不可說的境界,我們可以從這裡獲得證明,希望各位在理上、事上,都能通達。

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