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《占察善惡業報經》2013開示(三十四): 佛跟眾生就是一
上稿人- 究竟依編輯小組 2016-07-12
《占察善惡業報經》2013開示(二十九):一實境界與真如相
淨土思想與建設(二): 想成佛作祖,先做眾生牛馬
和上開示集:「菩薩願力」與「眾生業力」相應!
佛與佛是一,那麼一切佛是一;佛看一切眾生也是一,既然都是一,佛跟眾生就是一了。剛才講那個兩個法界法身的情況一樣,不但是法界法身是一;不但是佛是一;眾生是一;佛跟眾生也是一。這個都不是你大腦思惟所能及的。但是你自己在做義學理論工作的人,它有一個最大的特色,就你自己在那邊,要一再一再的去參、去進入,這個心跟一切境界相,它為什麼是一?這叫「三摩缽底」。
上一則回目錄下一則
徐學成全家(中國甘肅蘭州市)
林怡岑
周清榮閤家
Amy Lee(中國廣州市)
江信宏
繆鳳婕閤家
真如相是包含真跟妄,因為平等平等,你真能平等,那就是真如相

  剛才我們談到真如相的部分,就這個心它有真有妄,妄的部分我們就不講了,講真的部分那就是真如相。其實真如相是包含真跟妄,因為平等平等,你真能平等,那就是真如相,那個心 「彼心名如來藏」,這如來藏,自性清淨心空性是一,當然是從真的立場來講,可是大家要知道,性宗在講真,一定包括妄,假如真跟妄是對立的,那真也妄了知道嗎。真是包括妄,這個你的大腦一定搞不清楚了,因為真是平等,平等的真是沒有妄的,沒有妄,妄就是真,而這一點就麻煩了,所以不懂得佛法的人,在這個地方真妄一定分得很清楚,那叫對立不是佛法。

  這一段話應該講到跟前面連在一起,你要分開來講這一段 你會覺得很玄,其實不玄。所以我常跟各位講讀經要自己斷,有時候這樣斷,有時候那樣斷,例如那個故,「以能依持建立一切法故」那個「故」,你在整段句子裡頭,那個故是加在上面,那個地方再逗點;還是把故移下來,這不一樣對吧,那你要怎麼弄清楚,你會發現你的思想非常澎湃,不要依於慣性那就意識形態。看清楚。

  我們再往下看:

以諸佛法身,從無始本際來,無障無礙自在不滅,一切現化種種功業,恆常熾然未曾休息

  這個地方就講到諸佛法身了,諸佛同一法身,這法身有無量無邊,不可思議的。這裡有一句話我們不太了解的就「一切現化種種功業」,這諸佛法身,一切現化種種功業恆常熾然,這一切現化,法身現化,它只能示現菩薩嗎?它也會示現六道,既然示現六道,那天人、阿修羅以外,地獄惡鬼畜生他也會示現,最明顯的燄口鬼王有沒有,燄口鬼王就是他的示現。觀世音菩薩示現,它會示現燄口鬼王。有沒有可能示現成殘障的人?有沒有可能示現癌症的人?既然是這樣的話,癌症病苦很難過的人,是不是諸佛法身?所以你說它妄嗎?它也真啊!所以你要留意到,法身的存在是沒有意識形態跟價值觀的判斷,所以有什麼妄?!沒有妄都是真啊!

  真正的真是沒有妄的,真正的真只有存在,山是存在;河也是存在,所以它沒有高低之分,它能示現黃金吧,它能不能示現石頭?對真來講,黃金跟石頭不是平等平等嗎,它能示現富貴,也能示現貧窮。對佛菩薩來講,富貴跟貧窮是平等平等,我們 發財的時候,「哇!福報來了」;「被騙了!哼!都是金光黨」,被騙的時候你會不會說:「哇!我布施了」。不會啦,為什麼,因為你有差別心,你說:「你不要騙我,講清楚我可以供養你嘛」,供養你願意,被騙你不願意,不是很奇怪嗎?同樣把錢拿出去,存在一個無明,存在一個分別心,五官功能的作用能夠停止的話,那你就不會這樣起分別心了,因為你沒有無明,你沒有分別意識。這個部分只有透過禪修你才能體驗到。

  你說:「我就是那麼笨常常被騙的」,你這笨小子,為什麼常常被騙,因為你憨你直,那是福報。你不要以為被騙,之所以被騙,通常都是帶有貪,貪不到反而被人家倒打一耙,那才叫被騙,因為有貪你才被騙。假如不是貪的話,那有什麼關係。家裡被偷了,那只是我沒有主動拿去供養跟布施而已。是不是這樣。你的無明在哪裡起作用你看清楚。

我們再看諸佛法身:

所謂遍一切世界皆示作業

  這個地方叫作業不叫造業,我們在譯經的時候就發現了,用造業好像是負面的,用作業就沒有負面的。梵文一個字我們在取捨的時候,翻譯就不同,要用中性的,它的所作可能福報的;可能是要受苦的 那我們就叫作業。這一個有意思說 它這個造惡業要受惡報的時候,就用造業不用作業,這種詞我們在看的時候 在梵文裡好像沒有差別,但是在中文語意中的使用上應該做區別,所以我們在翻譯的時候,這個詞就用兩個意思來區別,這是我們在做微細分別的時候所採取的立場。

種種化益故,以一佛身即是一切諸佛身一切諸佛身即是一佛身。所有作業亦皆共一。

  這功能是大原則,既然是以這個原則而存在的話,那麼一佛身即是一切諸佛身,諸佛身即是一佛身,它的狀況是一樣的,因為都同一個原則,每個佛做的都一樣,那就一樣的法身,法身無二無別,這「一切諸佛身即是一佛身,所有作業亦皆共一」,共一是什麼,就是指化益眾生、教化饒益眾生故。

所謂無分別相,不念彼此平等無二,以依一法性而有作業,同自然化體無別異故,如是諸佛法身遍一切處,圓滿不動故,隨諸眾生死此生彼,恒為作依

  這個以一法性,它「無分別相,不念彼此」,這「不念彼此」有兩個意義,就諸佛跟諸佛之間不是你跟我,沒有這種差別;同時佛跟眾生來講,也不會分別你的信徒、我的信徒,沒有這種分別。這是兩個基本。佛看眾生是一樣的;佛跟佛是一,佛看眾生,沒有在說你阿彌陀佛的眾生,跟藥師佛的眾生有不同,排隊的時候藥師佛站一邊,阿彌陀佛的眾生站另一邊,它不會有這種情況。因為這兩個原因,就產生第三種現象:佛跟眾生也無二無別。

佛與佛是一,那麼一切佛是一;佛看一切眾生也是一,既然都是一,佛跟眾生就是一了

  留意到這個經文是沒講到,其實是這個意思,佛與佛是一,那麼一切佛是一;佛看一切眾生也是一,既然都是一,佛跟眾生就是一了。剛才講那個兩個法界法身的情況一樣,不但是法界法身是一;不但是佛是一;眾生是一;佛跟眾生也是一。這個都不是你大腦思惟所能及的。但是你自己在做義學理論工作的人,它有一個最大的特色,就你自己在那邊,要一再一再的去參、去進入,這個心跟一切境界相,它為什麼是一?這叫「三摩缽底」。

  你是在一種定的情境中,去發現這種情況,然後你會從動相中,也能自在於這種情境,這個叫「三摩地」。三摩地你會覺得說它很溜,腦筋很靈活,其實是從「奢摩他」(Samatha)上面去算的,那麼從性宗的語言來講,它就叫三摩呬多(Samahita)跟三摩缽底(Samapati),跟三摩地(Samadhia)一系列的講法。所以三摩地系列的思想,跟奢摩他、妙奢摩他、毗缽舍那,三摩地的這種區別是不一樣的。那個是語彙上的不同。在佛教的思想發展過程裡,我們認為這是時空轉變的現象,所用的詞彙不同,所以三摩呬多、三摩缽底、三摩地在我們來看,是同一個時代的思想系統,從妙奢摩他跟奢摩他是一樣,為了強調奢摩他 所以叫妙奢摩他,這個毗缽舍那跟三摩地,它是不同的思想系統,所以我們在查資料的時候,大概就辭典上有的通通抓錄下來,把這些東西綜合在一起看的時候,真的是頭昏腦脹,根本就不知道它在解釋什麼。等引、等持、等至…等引是什麼,等持什麼,等至是什麼,你根本看它定義就暈了,然後禪那是定、Dhyan也是定、奢摩他也是定、毗缽舍那也是定,你根本沒有辦法分辨這些,但是你一定通通要背。不懂的通通背,然後甚至筆記拿起來一直抄。

你不經過糊塗你怎麼會開悟!

  因為剛開始這階段沒辦法分辨,不要緊把它放著,這個就是疑情。人家講我聽一下,然後你看一看,二十年後你自然有答案,答案不從大腦這邊,從經典、從你實際的教學、你所帶的修行裡頭,你就會發現。因為你發現「定」有好多種,答案就一個個跳出來了,原來那些都是什麼,古人也跟我們一樣糊塗過啊!你不經過糊塗你怎麼會開悟!你用很清楚的腦筋拼命鑽,不會開悟為什麼?因為你都是妄想都是妄心,都是用第六意識在分別,怎麼會開悟?你會進入那種混沌狀況不要緊,那個雜菜定、什錦定放一邊,我在其他的地方用功,然後很自然地就恍然大悟。實際上嘗試過很多那些狀況,你再回來一看你就恍然大悟,那才能叫開悟。

  所以很多人喜歡說一問問到底,你問不出,因為你都是用第六意識的分別心,我是會把它整裡一起。這些梵語翻成中文都同樣的意思,我們把所知道通通放在一堆,在蒐集這些資料的時候,三年五年後你再看一遍,還沒開悟;再過三年五年你再看一遍,有機緣拿起來再看一遍,有時候拿起來你就入定了,被吸住了,「噯!十三年前的東西,現在我這好像知道囉!」趕快把資料再查一遍,頓時真的恍然大悟,這種悟,真的叫頓悟。

  頓悟是你在不知不覺中,你已經開悟了。現在查資料開始要梳理那個邏輯的時候,再拿來一對照,發現有些東西在那個時代所梳理出來,但你這個時代不見得用得到。你這個時代是梳理 你這個時代所要的東西。所以你聽我講你會發現,都是我們這時代要的,我沒有必要去悟那清涼國師、賢首國師那時代的東西,他見到皇帝還要「皇上萬歲萬歲萬萬歲」;我們一見面都是「嘿!你好嗎?」哪有什麼萬歲?所以我們所要的思惟邏輯跟他們那時代的思惟邏輯是不一樣的。我們這時代要怎麼開悟,是我們這時代要的工具。所以你要用這種方法來梳理,你才能得大自在。

  我們再往下看:

譬如虛空,悉能容受一切色像種種形類,以一切色像種種形類 皆依虛空而有建立生長,住虛空中為虛空處所攝,以虛空為體 無有能出虛空界分者,當知色像之中,虛空之界不可毀滅,色像壞時還歸虛空,而虛空本界,無增無減不動不變

  這個都講得很清楚,有一點像新瓶裝老酒的意思。我們是舊瓶裝新酒,所以會沒味道,這個是新瓶裝舊酒。這個空宗的思想是舊的;性宗的思想是新的。它現在用空宗的語言來說明性宗的思想,換句話說,性宗的瓶子裝空宗的理論,你看得很清楚,這個地方用虛空來譬喻,「虛空」這個詞,從根本佛教裡頭就講到,我們有一個叫七十五法,小乘阿含裡頭講唯識的時候,是講七十五法,七十五法當中有七十二有為法,三個無為法,虛空是屬於無為法,所以在原始教典裡就有這個東西,所以你知道嗎 九九八十一,可是孫悟空怎麼七十二變而不是八十一變呢?為什麼七十二,它就是用這七十二有為法。百法明門這一百零八有為法,那是到了大乘以後,把七十五法擴大為一百,叫百法明門,一百零八法把它講清楚。所以這個地方在講虛空,是從原始佛典開始講,從相宗也開始講,都是借用虛空。

  虛空是無為法,它舉虛空為例,「悉能容受一切色像種種形類」各種形的色像,「以一切色像種種形類,皆依虛空而有」,這裡頭就相跟體的問題了,這種種色像形類是依虛空而有,依虛空而建立、依虛空而成長。「住於虛空中為虛空處所攝」,虛空這個處攝一切萬法,「以虛空為體,無有能出虛空界分者」,一切攝法逃不開虛空,都在虛空的範圍內。換句話說,你七十二有為法萬變不離其中,所以孫悟空再怎麼翻,也逃不過如來佛手掌心,抓起來關在五指山,等著唐三藏來把它放出來,關鍵在這裡。

  你現在看到「無有能出虛空界分者」,一切有為法都在這裡,這是從正面建立來看。再從反面述說,「當知色像之中,虛空之界不可毀滅」,在色像這麼高廣的多的色像裡,你注意虛空不可滅,「色像壞時還歸虛空」,虛空不會壞的,虛空本界無增無減,不會因為你出生,這個虛空就怎麼樣;你死了明天太陽照樣出來。可是你遇到死亡,你會說:「完了完了,世界完了毀了」,明天太陽照樣出來,你毀滅的時候你還是回到虛空界,你出生的時候是從虛空界生出來,虛空不增也不減。

  你不要有老大心態,人都自以為是,所以會把自己放得很大,什麼都過不去,你沒有什麼好過不去,比起虛空你那麼渺小。你站到頂樓去看看,不要說整個台北你看不到啦,在那想不開氣得要死,跟自己過不去,這種看不開、過不去的人,就會自我傷害。大地運行是不管你怎麼樣生生滅滅,都是回歸到虛空去的。現在虛空不是真,但是它無為法中的一相,這個無為法都無法破了,那你還講什麼?!跟自己過不去,這個就是無明太重了。

  現在引出法身來了,你看這經文,空性它沒講,它只帶到一個空,然後講自性清淨心,講到如來藏,如來藏講到法身,你看一直演變過來,一實境界已經講完了,一直講它的相變化,還講真如相的變化裡面。我們再看:

諸佛法身亦復如是,悉能容受一切眾生種種果報,以一切眾生種種果報,皆依諸佛法身而有建立生長,住法身中為法身處所攝 以法身為體,無有能出法身界分者,當知一切眾生身中,諸佛法身亦不可毀滅,若煩惱斷壞時還歸法身,而法身本界無增無減,不動不變

  這個經文的對照法,是典型的華嚴經的經文。舉一個例子,以虛空為例,講虛空不可壞不增不減,然後說法身亦如是,這華嚴經的典型經文。這個經文我們說是性宗早期的經文。《華嚴經是晚期的經文,所以應該這麼說,華嚴經的經文是依於這個模式移過來的,就像有個法師在念佛一樣,他總共念五分鐘,你電腦一剪輯,做成念佛機以後,就可以無量無邊的延伸。同樣的,這一段在這裡出現了,這早期的經典,用這種表示法,就是性宗最典型的情況,用虛空的無為界,引申到法身的作用來。先從有相,你知道的相來看 說明法身的不可思議。

  無形無相的部分,這個是華嚴經經文裡頭常用的地方,有時候引用太多的話,它就講「亦復如是」,要不然各個例子,它都一個例子舉完,就講到法身引進去帶,例子舉完就把它要講的引進去帶;講發菩提心功德也是一樣,「發菩提心功德,亦復如是…」 就這樣帶進去講,這是一個很典型的語言模式。我們再看下面:

但從無始世來,與無明心俱,癡暗因緣熏習力故,現妄境界。以依妄境界熏習因緣故,起妄相應心,計我我所,造集諸業,受生死苦,說彼法身,名為眾生

  它現在講的這一段,我們看一下楞嚴會上的那一段經文,這裡講到第三句 第二句是講「云何汝等遺失本妙,圓妙明心寶明妙性」那這個部分在這經文沒有,但是它從無始世來與無明心俱,就是指這一段的意思。這段經文裡,它提到的這個問題就是「認悟中迷,晦昧為空,空晦暗中,結暗為色,色雜妄想,想相為身,聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性」,這一段 就在我們這一段經文裡頭講,你再回過頭來看,它說「與無明心俱,癡暗因緣熏習力故,現妄境界」,有沒有?「以依妄境界熏習因緣故,起妄相應心,計我我所,造集諸業,受生死苦,說彼法身,名為眾生」,下面第四句它就講到,一迷為心,決定惑為色身之內,不知色身」,「不知色身外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物」就迷了,你就都通通弄顛倒了。在第一句話它也常說了:「色心諸緣,及心所使諸所緣法唯心所現,汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所現物」,這經文這也是性宗的經文。楞嚴經是性宗的,這是理法界的東西,心性的部分講得很詳細;空宗的語言、性宗的語言,交雜在一起。這個梳理是很清楚的,所以你回家去可以好好抄寫幾遍下卷的經文。這個理法界弄清楚,所缺的就是事法界的實修了。

  我們再往下看,就是迷惑顛倒法身,就變眾生了,知道嗎?因為你顛倒了,所以法身變眾生。

若如是眾生中,法身熏習而有力者,煩惱漸薄。能厭世間,求涅槃道。信歸一實,修六波羅蜜等一切菩提分法,名為菩薩。若如是菩薩中,修行一切善法滿足,究竟得離無明睡者,轉名為佛。當知如是眾生菩薩佛等,但依世間假名言說故而有差別,而法身之體,畢竟平等,無有異相。

  這裡它舉三個,眾生、菩薩跟佛的簡單差別。這個菩薩的定義跟佛的定義、眾生的定義,這三個無有差別,這是從法身的本體來講,所以眾生、菩薩、佛,無有異相,剛才我跟你講,你看一佛跟諸佛同一體,一切佛跟一佛是同一個,一佛的法身跟無量佛的法身,是同一個。那麼你看眾生也是一,佛是一,那麼佛與眾生也是一,這裡就是講這個部分。到這裡是一個簡單的結論。

《占察經》是要你修行,它是一個密教的壇城,所以要的是你的實踐

  那前面又講,自性清淨心,講到如來藏,講到空,所以我們一個一個把你弄在一起,而它這個地方是從法身講的,自性清淨心、如來藏、空性,是法身的體相用。真如相的體相用就講這個部分。所以法身的體相用是這樣,法界它沒提到,這經文只講到這裡。它講一實境界,假如跟法界來講的話,那就會偏向純本體界的部分,因為這一個經本主要是要你修行,它是一個密教的壇城,所以要的是你的實踐。它是從「能」來講的,所以雖然是有「所」,一實境界提出來是「所」,它的重點還是行法這個部分,就是從法身這個部分「能」來講,通常是偏向於「文殊師利菩薩」。文殊師利菩薩是空宗的祖師爺,所以你只要是修空性的,一定以文殊師利菩薩為本尊。我們是性宗,是講一實境界、一真法界的,是講「所」的部分,所以是以「普賢菩薩」為本尊。這是一個明顯的差別。

  你不要說我們為什麼作怪,人家都講文殊師利菩薩,你就偏要講普賢菩薩,這是有這個因緣,文殊菩薩重「能」;普賢菩薩重「所」。所以文殊菩薩是叫「般若」;普賢菩薩叫「Pran 般那」,一個叫般若,一個叫般那,這「能所」一對。你可能就沒留意到了。所以你在修學的範圍,是在這個社會已知的範圍。我們在修學是法界整體的,不是只侷限在一個角落裡頭的。所以我們知道,它「能」是如何運作;「所」又是怎麼運作。你在禪觀的時候,重點就在這裡。雖然我們強調的是Pran,我們要你的還是Prajna,我們要你了解的是Pran般那,但是下手處還是從般若下手。你會覺得,你不是講「所」,怎麼變「能」了?我不是講「所」變「能」;我是講「能」入「所」,終極目標在「所」的兌現,不是「能」的成就而已。因為你「能」的成就大概都會達到,但形而下太極佛的地方,你要「所」才可以兌現。就要從形而下的太極佛,泯入形而上的無極佛,這個才是真正究竟的地方。

  所以人家講到成佛就結束了,我們會告訴你成佛在幹什麼。講到成佛就結束的,常常就是成佛就坐在桌子上,還沒成佛就坐在椅子上,差別在這裡。但我們不是,我們成佛以後,還有工作要做,所以我們即使成佛,我們也是坐在椅子上,不是坐在桌子上。這張椅子叫登高座,傳統來說,登高座跟這個桌子是一樣高,坐在這椅子上也是坐在桌子上,只是坐在桌子的後半段而已,我說不行一定要低一點,因為你是坐在椅子上,不是坐在桌子上,所以這個桌跟椅的區別,你就看出是文殊的系統,還是普賢的系統,關鍵在這裡,這是相上的表法問題,是有道理的。

  我們再往下看,其實經文到這裡,下面是另外一章(chapter):

善男子是名略說一實境界義,若欲依一實境界修信解者,應當學習二種觀道何等為二,一者唯心識觀,二者真如實觀

  一實境界大概的跟你講一下,這個是講果地的、佛境界的那個部分,它雖然是講一實境界的意思,其實它講的是法身,不是講法界。一實境界是屬於法界,經文上有這種不同,你看清楚。前面講一實境界,就是堅淨信菩薩,在這一卷的經文開頭就講到,請地藏王菩薩為大眾來開示一下大乘的意義以及他的修信解者,那麼現在大乘的意義,就真理的標的的東西,它從「能」的立場跟你講了,從「所」的立場,《華嚴經》講得非常殊勝。從「能」的立場要怎麼說,那是實踐學的部分。《華嚴經》的第一會跟第二會,通通講「所」的部分,一真法界、一心法界、一實境界,都在這個地方講,第三會開始它是講實踐學,如何修行上迴向的部分,講佛境界的這兩會當中,是講下迴向,從形而上本體界的無極佛,怎麼因緣緣起論怎麼樣轉到這個形而下本體界的太極佛,這當中附帶了形而下太極佛如何回到形而上無極佛那邊,後面實踐學的部分,則是第三會以後要講的,關鍵在這個地方。第一、二會就是專門講「所」的境界問題;第三會即實踐學的部分是專門講「能」的部分。這個地方它是講從「能」來具備一實境界的這個部分,重點它是講「能」不是講「所」,但是經文它是說「略說一實境界」,它有講了,講一實境界的一半「能」的部分,「所」的部分沒講。那麼「說欲依一實境界來修信解者」,它還是從「能」講,因為這邊都是從「能」講,應當學兩種觀法,一種叫唯心識觀;一種叫真如實觀。那麼這個兩個名詞其實都來自性宗以前就存在的兩個行法;一個是唯心識觀; 一個是真如實觀。其實就一個是唯識;一個是法性。一個法相宗的;一個是法性宗的修法。

  我們現在知識分子,尤其學義學的人要講到《華嚴經》在講什麼,要具備很豐富的歷史觀跟世界觀,有時候是當今的世界觀、有時候是古代的世界觀。假如這種史地觀念沒有,素養不夠的話,純粹都是文字理論的知識,那會講不清楚。我們修行人因為具備這個條件,對於現在哈佛大學傳統裡頭的那種文字獄我們是無法接受的。現在學術界寫文章,根本就是文字獄,完全被掐死了,你沒有辦法發展。我們講的是第一手資料,他們研究第二手第三手資料,他們現在研究的,絕對是兩百年前以前的人的資料。所以我們常常遇到就是,你這個語出何處?我說語出腦袋(adama),他說腦袋哪算啊,圖書館才算。我說你們只相信死人講的話,活人講話你聽不懂,這就是學者的最大弊病。

  修行你就懂得這種狀況,我們知道我們的處境,但我們更要講,我們的實踐以後的這種見解,他們沒實踐他怎麼知道,這兩個詞很清楚,你就可以看到。我們再看下面,這唯心識觀:

學唯心識觀者,於一切時一切處 隨身口意有所作業,悉當觀察,知唯是心,乃至一切境界,若心住念,皆當察知,勿令使心無記攀緣,不自覺知,於念念間悉應觀察,隨心有所緣念,還當使心隨逐彼念,令心自知,知己內心自生想念,非一切境界有念有分別也,所謂內心自生常短好惡 是非得失,衰利有無等見無量諸想,而一切境界未曾有想,起於分別,當知一切境界,自無分別故。即自非長非短非好非惡,乃至非有非無離一切相,如是觀察一切法唯心想生,若使離心,則無一法一相而能自見有差別也,常應如是守記內心,知唯妄念,無實境界,勿令休廢,是名修學唯心識觀,若心無記不知自心念者,即謂有前境界不名唯心識觀。

  這裡是解釋唯心識觀,是怎麼進行的,所以他說學唯心識觀者,現在講說有這兩種觀法,那你現在要怎麼修,他跟我們講第一個:唯心識觀的修法。這個法我要講的是,你在占察輪的時候要用的,這不是講理論,因為你壇城擺在那裡,現在開始要占了,想一想,我學那麼久了怎麼都不開悟,我來問問看地藏菩薩,前輩子我造了什麼業,這樣障道有沒有?大概知道大家喜歡問的就是,是什麼東西障我的道?要不然怎麼每次誦經就會打瞌睡?每次要精進修法,就這樣打哈欠打到下巴脫臼,這是為什麼?一定過去有造業,那占了老半天,這口業耶!什麼口業?一定我在以前修行的時候有罵人,一面念阿彌陀佛,一邊罵:「你這死小孩給我記住,等你阿嬤佛祖念完再來跟你算帳。」這是我們常看到的一種狀況,這個是什麼現象,你查的因為你有心想要修,我告訴你你有心想要修行,不是從這輩子開始,是前輩子就有了,叫你結界你就「阿彌陀佛保佑,我這五十三天華嚴經念一部,好!我今天開始。」什麼香花燈塗果通通擺上了,今天開始念一卷,哇!然後累得要死,拿起幾個電話一直打打打打,明天去哪裡吃飯;後天去哪裡玩,就這樣忘記了。上輩子發願要誦一部華嚴經,結果總共念一卷。怎麼辦呢?這境界會來,因為你誦一卷經就有這個福報,所以這輩子現前了,這輩子的福報,然後輪迴又開始了,又華嚴經念一遍,然後誦一卷又不見了…下輩子又來,因為誦一卷華嚴經就有福報,再來又要誦華嚴經…。每一輩子都欠那個七十九卷,你要到什麼時候才會還完。因為你老是欠嘛!所以就結了很多惡緣,會有一輩子沒朋友,子女也不太管你,因為講話都不算話嘛,那個時候你就只好,把所有的福報擠一擠,到廟裡來住,然後每天都趕著要誦經,為什麼?因為欠釋迦牟尼佛,每一輩子都欠八十卷、八十卷… 那欠了n世了,現在八十卷的n倍,你要一起還。本來是欠七十九卷,再加利息就變八十卷了。

  好了這下子來了,你就也不知道為什麼,一定要把它誦完就對了。本來你誦經就是三句經:「如是我聞…」然後就一片空白,到最後「信受奉行」三句,你就這樣一直還還還,把這債還清你才會開悟。你的業就是這樣。告訴你修行不是這樣修,把壇城佈局,佈好以後你要開始作法,作法在占輪的時候,就唯心識觀要用,那個真如實觀也可以,要先清楚唯心識觀你要怎麼修的問題。


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