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二聖法門互相圓融
上稿人- 究竟依編輯小組 2012-06-13
二聖法門各自圓融
何謂三聖圓融?
先瞭解文殊的結構。前面已經就文殊的三個要素「信、解、智」,跟普賢的三個要素「理、體、行」,三個三個各自交融的情況剖析過了。前面所講的是各別的,然後屬於文殊的那三個部分又自融為一體,屬於普賢的三個部分也自融為一體,這是各自圓融;現在則輪到文殊的三要素與普賢的三要素彼此交融了。
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原文

二聖法門互相圓融者。
一、謂要因於信,方知法界;信不信理,信即為邪。故能所不二。不信自心有如來藏,非菩薩故。
二、又要藉於解,方能起行;稱解起行,行不異解。則解行不二。
三、又以智是理用,體理成智,還照於理;智與理冥,方曰真智,則理智不二。故經云:「無有如外智能證於如,亦無智外如為智所入。」
又法界寂照名「止」,寂而常照名「觀」。觀窮數極,妙符乎寂,即定慧不二。
又即體之用曰「智」,即用之體曰「理」,即體用無二。


譯解

  二聖法門互相圓融的狀況。

  對於法界的本然相狀,要想真確地掌握到,最重要的因素就是「信心」,假如沒有「信」,就不能如實了知法界的本然狀態。但是這個信心,一定要建立在「法界呈顯的軌則或現象」上,此即能信、所信合一,否則就不是正確的信,它仍有向枝末或向虛幻中求的邪知見存在。

  「是一非二的真相」行者若不能信,或其信心不能建立在「人人皆有佛性、自心有如來藏」的基礎上,則不能稱為真正的佛弟子,不算真正的菩薩。

  其次,行者必須藉由瞭解性的穿透,真正了知到法界存在的本然狀態與軌跡,才能如實無誤的實踐。

  這個實踐,不論舉手投足或思惟瞬目,皆是普賢大行。若真能依於此一瞭解性的展開而力行實踐,則其所行必然能與其所穿透之法界的本然狀態相契合。如是,其所解與所實踐者,亦皆同一法界存在的本然現象,兩者無二無別。

  由於智慧是理則的妙用,體驗到理則的存在與作用,才能發揮智慧的力量。所以智慧的力量與作用,還是在理則本身上面發揮的。如是智慧與法界存在的軌跡相契合,才能稱為真正的智慧。這就是能證的大智與所證的法界本體狀態相融合一、無二無別的情形。所以經文裡面才會說:「無有理外之智慧,也無有智慧之外的真理。」能被法界大智所證入。這是「法界智」證「法界性」,「法界性」為「法界智」所證;法界智、性,無二無別。

  再次,法界本體存在的本然現象,就是「止」的情境。這個本然的存在,其本身就經常地、恆常地在發揮運行的作用,此即「觀」的作用現象。當「觀」的作用發揮到極致時,其所運作的範圍,也都全在法界存在的本然現象中,完全合乎法界體寂的狀態,這就是「能觀之慧」與「所觀之定」合一,無二無別的情形。

  最後,依於法界本體而起妙用,謂之「大智」;而此妙用所依之法界本體,就是「理」。所以「理」即是法界存在的本然現象,而其所呈顯出來的就是聖蹟,依此軌跡所彰顯的現象便是「妙用」,其所能顯的就是「大智」,所依的根源即是「法界的本體」,所以說「本體」與「妙用」也是無二無別。

要旨

  本節及以下二節皆屬結論。於中環環相扣,皆言本自具足。

  行者修行的問題關鍵,在於分散於事相中,無法將之銷歸自性。清涼國師的這篇論文,依理剖析,環環相扣,悉能令入佛智,無非在於「能」、「所」之間,是一非二;無有一法能自外於法界,亦無有一法不為法界所涵蓋。然此情境真實存在,行者卻無以會之,故大聖悲憫而出現於世,開示眾生悟入此一佛知佛見也。

講述

  現在講文殊跟普賢這兩個主要因素互相圓融、互相融通的狀況。

  先瞭解文殊的結構。前面已經就文殊的三個要素「信、解、智」,跟普賢的三個要素「理、體、行」,三個三個各自交融的情況剖析過了。前面所講的是各別的,然後屬於文殊的那三個部分又自融為一體,屬於普賢的三個部分也自融為一體,這是各自圓融;現在則輪到文殊的三要素與普賢的三要素彼此交融了。

一、謂要因於信,方知法界;信不信理,信即為邪。故能所不二。不信自心有如來藏,非菩薩故。

  首先講到信,即能信跟所信的部分。也就是來談文殊的第一個因素和普賢的第一個因素,是怎樣交融在一起的狀況。

  本然的現象,叫作「法界」;「方知法界」翻譯成白話是說:「才明白一切的本然現象是什麼」。我們常常把「法界」掛在嘴上,卻根本不知道它是什麼。我們說:「眾生心念所及」或「心裡所想」而顯現出來的那個部分,叫作「法界」。

  這樣講似乎還太抽象,這個「心念所及」或「思考所及」的範圍,可以說仍然是我們眼見色、耳聞聲的六塵境界。這六塵境界其實就存在於日常生活中,然而我們對於這個生活中的本然現象,在文字的表達上有一些不同,如「本然相狀」、「本然狀態」或「本然現象」,其實它們的意義都一樣。只是一開始我們希望透過各種不同的角度來認知。

  這個「本然現象」,跟我們所講的「歷史事相」有點不同。之前已經跟各位提過,「歷史事相」是指我們所見到的某個片段、某個重點,而「本然現象」則包含了整個過程。我們的腦筋只能抓取某一部分,就那幾個重點而已。但「本然現象」則是一時俱呈、全部映現的,是我們可以透過整個生命去體會、去覺察到的。

  我說過,你用腦筋可以壓抑自己的意根,乃至於連其他五根都壓抑下去,然後讓六根的實際生命,全盤交付給腦筋指揮。換句話說,就是讓真實的生命,生活在那個虛幻生命的控制之下。這樣的人,很容易產生空虛、無助與寂寞感,他所過的生活以及他的生命歷程,必定是顛倒而不正常的。佛陀開示得很清楚,他要我們轉過來,用六根接觸六塵境界,去體驗整個生命與生活,而不是只運用生命的某一個部分。

  要知道,古代所運用的詞彙和言語,跟現代不一樣。我們要把這種語言的模式整個轉化過來,不光只是在文字的表面意義上。過去是文言,現在是白話,即使現在講的比以前更「白話」,大家還是看不懂,因為你沒有把裡面的內涵,真正發掘、表達出來。那麼,在這整個過程中,我們要如何去掌握呢?透過「法界」這兩個字,我們就可以用各種不同的情況來跟各位作說明。

  釋迦牟尼佛在講經弘法的當時,因為是口語、口頭上的宣說與教化,所以也是運用相當於我們現在白話的語言表達方式來講的,不會是很文謅謅,或很詏口的。他是跟一般的平民在說法,所以講的時候,不可能用很高等層次的文學表達方式。可是我們現在看到任何一部佛經,為什麼都是很高水平的文學作品?一個是時間演變的關係,一個是整個翻譯的過程中,發生了轉化的問題。換言之,這就是經典記錄者和譯經家、文學家等的傑作。

  一方面,經典的記錄者把當時釋迦牟尼佛向一般老百姓所講的那種言語給文學化了;另一方面,能夠把印度的語言文字翻譯成中文的那些翻譯家,本身也具有很高度的文學素養,所以在譯經的過程中,也會一直將經典文學化。而我們現在再來研究經典的時候,就很容易會從文學的角度進入,而不是從一般老百姓那種實際的瞭解層面下手。於是佛法就愈講愈玄虛,結果都浮到很高很遠的地方去了,到最後不知所云。這不僅僅是在中國而已,印度也曾經發生過同樣的情況。

  佛法本來就是生活中的東西,我們現在回過頭來用這種新一代的、平民化的語言來講,當然沒有什麼不妥。有些老學究不贊同,他會問:「什麼叫存在的本然現象?哪一部經典講過這些話、用過這些字啊?」我們要面對新時代,要把真正的法義給呈顯出來,那就有必要運用現代的語言演繹、詮釋一遍。各位在這種新的語言表達上,也要具備真正的認識,切莫產生偏差,而要能夠真正的信解。

  在這裡它提到最重要的因素,就是「信心」。前面這一句「要因於信」,先勾勒出「前提性」。意即我們對法界的種種現象,若要能夠真正掌握而不產生偏差的話,必須要有「信」作為前提,必然得由這邊來下手。所以學佛首重建立信心,沒有信心不算。這是第一個重點。

  若無信,則不能如實了知法界的本然現象,但是這信心,假如不是建立在法界呈顯的軌則或現象上面,則這個信心就不是正確的信。要知道這個「信」講的是什麼?就是要信「法界存在的現象」,還要信「它所呈顯出來的軌則或者現象」,要信這一個,信到別的地方去沒有用。

  現在很多人說:「我信!絶對信!那個觀世音菩薩實在太靈了!」這叫什麼信呢?這跟我們所講的「信」差太遠了。你信觀世音菩薩很靈,這跟信石頭公很靈有什麼不一樣?這樣的「信」都屬世間的,而非出世間的。

  出世間,是你要「信」整個「法界」,要有這個宏觀的基礎跟立場。假如你不是建立在這個基礎上面,那麼它仍然有向枝末,或者向虛幻中求的邪知見存在。所以說「信不信理,信即為邪」。這就是能信、所信合一,是一非二的真相,故能所不二。

  行者若不能信,或者你的信,不是建立在「人人皆有佛性、自心皆如來藏」的這個基礎上,你不信自己有如來藏的話,那這種信、這個人,就不能叫作菩薩了。

  佛法基本定義規範得很清楚!你到底信什麼?你要是具備了前面所說的這個條件,那才稱得上是真正的菩薩。所以你想要成就為一個菩薩,在這裡可以發現「能所不二」;你有能信的心,而這能信的心,所信的就是法界,就是相信自己有「如來藏」,而且每一個人都具有「佛性」,這個前提一定要先建立。我們在講席中常跟各位講,信,不只是一個信心;「十信位」就有十個信心了,我們幫你歸納一下:

  第一個、信「人人都有佛性,人人皆當成佛;我亦有佛性,我亦將作佛」,先確定這一點。假如要更精進一點的話,你不但信「自己有佛性」,不但信「我即將成佛」,更且相信、肯定自己有這樣的信心:我「這一生」即可成佛。你敢不敢這樣想啊?這是第一個條件。

  第二個、既然有了以上的認識,那你要信第二個「信」,信「一切境界,都是普賢境界。」

  第三,信「一切所行,都是普賢大行。」

  總結這三個條件就是:不但相信我們自心有如來藏,同時也相信我們六根所接觸的六塵境界,都是普賢境界,更相信自己所行的一切,都是普賢大行。你把這三個條件,經常地帶在心上,自己去觀照它,這樣才能叫作真正的菩薩。

  二、又要藉於解,方能起行;稱解起行,行不異解,則解行不二。

  其次,行者必須藉着瞭解性的穿透,真正了知到法界存在的真正狀態與軌跡,才能如實無誤地發起實踐。這個實踐,不論舉手投足或思惟瞬目,都是普賢大行。若真能依於此瞭解性的展開而力行實踐,則其所行必然都在其所穿透的法界本然狀態中。如是則所瞭解的與所實踐的,都是同一法界存在的本然現象,兩者無二無別。

  這就是我們前面所講的,能起、所起是一非二。前面是分開講,這裡是並起來講,看你能不能體會到。

  我們「行者」,這裡簡單地跟各位作個定義。「行者」兩個字,有別於一般的學生。學生對老師,是師生之間的關係,行者跟師父是師徒的關係。「行者」是一個修行人所具備的條件,它跟學生所具備的條件不一樣。

  學生與老師之間的關係是,老師所教的,學生完全接受,然後成就老師所指定的目標;但是修行者對於師父,他所必須具備的條件就比較複雜了。他對師父要完全地接受,但不是接受知識性的東西,而是接受師父的摧毀。

  師父首先要摧毀你的我執、你的法執,這個你必須有所認知。老師對學生不會摧毀,他要保有你,這叫「愛的教育」。他會去呵護你,增長你的自我,讓你的自我充分滿足,然後讓你去發展心目中的理想。可是行者的師徒關係不是這樣,弟子要接受師父所摧毀的那個部分,要毫無條件地整個接受。

  自我要完完全全地被摧毀,然後才依循本身的條件基礎,去發展和建立自己所應該成就的法身;到了這個階段,你就不一定完全依照師父所做的、所教的或所行的了,這點一定要弄清楚。

  在摧毀的階段,舊有的我執、法執,絶對要由師父來幫助你摧毀掉;假如這個部分不幫你剷平,你難以進行真正的大建設。所以,行者(弟子),他所接受的是這個自我被摧毀的部分,而他要建立的那個部分,就不是由師父來幫你定義的了。

  一般的師生關係中,老師是絶對要幫助學生建立自我的,但是修行人的師徒關係,師父絶對不幫弟子建立東西。所以你可以發現一種現象,幾乎每一個大成就者,弟子絶對不按師父的路徑走。

  達摩祖師講「壁觀法門」,慧可二祖講「安心法門」,三祖僧璨講「信心銘」,四祖「守一不移」,五祖「守本真心」,每個法門都不一樣,絶對沒有弟子非依照師父不可。六祖不依五祖,六祖講的是「見性」,法門不同。「我像我師父」,只是「像」而不是直接變成師父那樣。而我們現在卻是每個人都要變成師父那個模樣,這就弄錯了。師父不可以有這種想法,弟子更不可有這種想法。

  我們強調過,你要學的是「覺悟的那個東西」,而不是學「覺悟的那個人」。那個人怎麼覺悟的,你不可能跟他一樣,絶不可能;但是你看今天的佛教社會,通通要你這樣去學,那是很危險的。你自己一定要在這個關鍵點上,很明確地知道:「覺悟,到底是什麼?」

  心靈方程式,人人不同,絶對不可能完全一樣。可是現在佛教的教學法,一直希望大量生產,然後快速地普遍行銷,因此你會發現有很多的佛教廣告,信仰的人好像也很多,但問題是,真正能啟發你出離三界、啟發你了生死的,又有多少?

  你可以感受得到,做為一個真正的佛子、真正的行者,不是那麼容易。各位在修行的過程當中,一定要像行者,而不是像個學生。將來你有機會指導大眾、指導下一代人的時候,你也要像個師父、像個善知識的樣子,而絶對不要只當個老師,因為那是世間法。

  我們對師父的恭敬,跟世間學生對老師的恭敬心絶對不一樣。進入佛門就是要了生死,如果這件事不能掌握到,反而只求世間的那種安慰,那麼這個殊勝性和神聖感,就會整個地崩潰、消失了。

  各位在這裡要有深切的體認,不管你對佛法瞭解多少,既然進入了佛門,這就是第一個必備的條件。不要用眼睛去看別人怎麼樣,你一定要用慧眼觀照自己,關鍵就在這個地方。

  三、又以智是理用,體理成智,還照於理;智與理冥,方曰真智,則理智不二。

  智慧是理則的妙用,是把理運用出來,你體驗到理則的存在與作用,才能發揮出智慧的力量。

  我們注意看這兩者之間的關係。智慧的力量與作用,事實上還是在理則的本身上面發揮的,智慧不會單獨跑到外面去。世間法有可能讓你異想天開,尤其寫劇本的時候,愈不近人情的劇情,觀眾愈多,收視率愈高。為什麼呢?因為它就是那麼新奇而讓你想像不到,那樣的劇情才會暢銷。

  這就是說明腦筋運作的,它會離開事實,但是依於智慧所運用的,絶對是事實的本然現象,是法界中的事情。所以你不用把智慧看得虛無縹緲,看得很玄妙。智慧一點也不玄妙,它完全是在平淡之中,呈顯出殊勝的意義。

  如是,智慧跟法界存在的軌跡相冥合,這時候我們才能稱之為真正的智慧。

這就是能證的大智跟所證的法界本體狀態相合一,無二無別的情形;即能證、所證是一非二的狀況。這一段講的就是能證、所證,也就是前面講的文殊、普賢。前面是分開講,這裡是合併講,互相圓融。我們再往下看。

  故經云:「無有如外智能證於如,亦無智外如為智所入。」

  所以經中稱:「無有理外的智慧,能夠證入真理的本身。」沒有「理外的智慧」那種東西,所以你再怎麼用腦筋、再怎麼聰明絶頂也不能證得。你想要證得真理,只有用真理的智慧。所以古來有很多人,很會解說殊勝的境界,但是他卻沒有辦法證得,因為識性太發達,他不是把這種識性用在世間法上或用在社會上,而是用在佛教經典上。可是這個佛教經典,經過他聰明才智的運用,還是屬於世間法,那是「理外之智」,所以他始終不能證入。

  你用理外智要證入這個法界真理的本身,絶不可能!所以那些佛學專家們,為什麼不能了生死,就是用「理外智」的原故,那不是真理的智慧。你用理外的智慧,用世間的聰明才智、世智辯聰來求證佛法,無有是處。

  譬如佛法要我們去感受「空性是什麼?」乃至於要讓我們去證入空性的境界,但佛教史不講這些。空性智慧是真理的智慧;有的人講了很多空性的定義,卻都是真理以外的智慧,是理外之智。像<普賢行願品>十大願王的定義,註解的人很多,你拿來對照看看,那些跟我所講的差別在哪裡?是真理的智慧呢,還是理外的智慧?

  理外的智慧,就是收集很多資料堆砌在那邊而已;真理的智慧,資料可能用的不多,但會一直把你的心性或真如本性,孵化、引發出來。所以說,無有理外之智能證入真理的本身,同時也無有智慧之外的真理,能被法界大智所證入。真理跟智慧是一不是二,此即「法界智」證「法界性」,「法界性」為「法界智」所證,法界智性,無二無別。

  又法界寂照名「止」,寂而常照名「觀」。觀窮數極,妙符乎寂,即定慧不二。

這裡講定慧,原文本身後來經過傳抄,可能產生一些筆誤。「又法界寂照名止,寂而常照名觀。」「寂照」跟「寂而常照」是不是一樣的呢?所以「法界寂照」應該是「法界寂體」的筆誤,提供你作個參考;因為這兩個解釋法都可以通,但是方向不一樣。

  假如你把「寂照」當做一個東西的話,意思就是那個「寂」本身就是一直在發揮照的作用。就像火,它本身有光,所以就叫火光一體。其實這火的本體,若講「寂體」,那就是火的本體。再看「寂而常照」,應該要講火的一種光照作用,這個照就等於光照的意思,兩種解釋都可以通。不過從文字學上來看,應該講「寂體名止」才對。既然這樣,我們就看一下。

  按照「寂體名止」的講法來看,法界本體存在的本然現象,就是「止」的狀態。這個本然的存在,它的本身就是經常的、恆常的在發揮其運作跟運行的作用。這就是「照」的意思,運作、運行就是照,這就是「觀」的作用現象。「止」是本體的存在,「觀」是一種運作,解法不一樣,不是我們一般講的「止觀、定慧」那種解釋。

  當觀的作用發揮到極致,它所運作的範圍也全在法界存在的本然現象中,完全合乎法界體寂的狀態,這就是「能觀的慧」跟「所觀的定」合一,能觀所觀合一,無二無別的情形。所以這段文字講的是定慧,「定」、「慧」應該怎麼講,大家稍為留意一下。「寂照」兩個字究竟是「寂照」或「寂體」呢?你可以存疑,將來你要怎麼去解釋、怎麼去印證都可以,但是一定要理解得正確。

又即體之用曰智,即用之體曰理,即體用無二。

  依於法界的本體而起妙用,這才稱做大智;而此妙用所依的法界本體就是理。所以理就是法界存在的本然現象,而它所呈顯出來的即是聖蹟。原來的現象,叫「聖蹟」,不要把它當作多麼神聖、多麼殊勝不可侵犯的那種情況;本然的、無染的,就叫聖蹟。依此軌跡所彰顯的現象,就是妙用,其所能顯的就是大智,所依的根源就是法界的本體,所以說本體跟妙用也是無二無別、也是一體的;這個地方指出,他們交融起來都是一樣,都是一體的。

  這一段文字顯然是結論了,後面的部分也是結論。綜合起來,它跟下面兩段都是結論,這當中環環相扣,皆言「本自具足」,都在於說明我們自己本來就具足的那些要素。行者的問題關鍵,在於分散於事相中;我們一般人是把這些情況,都分散掉了,沒有去留意,也不懂得把它銷歸自性。現在清涼國師告訴我們要銷歸自性,而且這些情況你都具足。這個不難,不用你花什麼天大的功夫。

  這篇疏論,清涼國師依理剖析,環環鈎牽,悉令入佛智。希望大家從這個引導當中,都能入佛知見、入佛的智慧。最終的原則,無非在於能所之間,是一非二。我們都是能所對立,他提醒我們,能所是一體的,它們不是對立的,而是統一體。

  我們讀<心要法門>就可以發現,他特別強調這個部分:無有一法能自外於法界,亦無有一法不為法界所涵蓋。這個情境,真實存在着,但這個真實存在的情境,行者卻無從領會,所以大聖悲愍而出現於世,開示悟入此一佛知佛見也,希望大家能真正去體會。

  這一種論文,讀起來很生澀、很堅硬,不管你懂不懂,把它熟背到朗朗上口,即使不瞭解也不要緊,至少下輩子來,讀書考試要拿第一名也會很輕鬆,因為這是從理上來為你剖析智慧,它能夠啟發你。
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