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二聖法門各自圓融
上稿人- 究竟依編輯小組 2012-06-13
心境兩亡,信解雙絕
前面「相對明表」的部分,是分文殊、普賢這兩大部分來講;文殊具有三個因素,普賢也有三個因素,它一對、一對地來剖析。現在進入「相融顯圓」的部分,則是從原本「相對立」的立場轉入「相融合」的立場來看。這也可分為兩個層次: 第一,二聖法門各自圓融,就是看文殊和普賢,如何各自將本身的三個要素圓融起來。 第二,進一步看文殊跟普賢兩者如何彼此圓融起來。當文殊跟普賢相圓融的時候,就是毘盧遮那如來了。
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原文(一)

相融顯圓者,亦二:
一、二聖法門各自圓融
二、二聖法門互相圓融
二聖法門各自圓融者
一、文殊三事自相融者
謂文殊必因於信方能成解,有解無信增邪見故,有信無解長無明故。信解真正,方了本源,成其極智;極智反照,不異初心,故初發心時便成正覺。
又前方便之智不離智體,故後文殊名智照無二相,照信不殊於智,故從無身相而展右手。
是以文殊三事融通隱隱。


譯解

  用「相互交融法」來說明其圓滿的情形,這也分二部分:

一、二聖法門各自圓融。

  首先是文殊師利「信、解、智」三事互相交融。

  若稱文殊的本質,則必須依於「信心」的成立,才能建立正確的「知見」。若只有知見而無信心,就會增長邪見;若只有信心而無正確的知見,則會增長無明。只有信心與知見確實交融,才能洞澈本源,成就究竟的「大智慧」。這種究竟大智的觀照作用,不離於最初所生之信心,所以「初發心時便成正覺」,即是以真正的信與解所成就的極智來圓滿的。

  又,前述種種智慧「作用」,並未超出智慧的「本體」。所以第二次所見的文殊本質,稱為「智慧與作用無二無別」。觀照到信心的成就,並未離於智慧的本身,因此說文殊可以從不見身相的情境中,伸展其右手。這是表示「體」雖然不可見,卻仍舊能正確無誤地發揮其妙用。此即文殊師利菩薩的「信、解、智」三事(三要素)相互融會、密不可分的情形。

要旨

  前段先稱文殊要素中「信解真正,方了本源,成其極智」;復以「極智反照,不異初心」,來說明「初發心時便成正覺」的圓滿義。文中仍屬行布之局,且將「初發心時便成正覺」歸納於文殊智門中,行者宜留意。

  後段以文殊的「從無身相而展右手」,說明「智照無二相」來圓融「智體」與「智用」,而將信、解、智涵蓋無遺。此文行文即屬「圓融之局」,筆觸所及,氣象萬千,誠文字之大師也。

講述

  前面「相對明表」的部分,是分文殊、普賢這兩大部分來講;文殊具有三個因素,普賢也有三個因素,它一對、一對地來剖析。現在進入「相融顯圓」的部分,則是從原本「相對立」的立場轉入「相融合」的立場來看。這也可分為兩個層次:
第一,二聖法門各自圓融,就是看文殊和普賢,如何各自將本身的三個要素圓融起來。
第二,進一步看文殊跟普賢兩者如何彼此圓融起來。當文殊跟普賢相圓融的時候,就是毘盧遮那如來了。

  現在看原文:

文殊三事自相融者
謂文殊必因於信方能成解,有解無信增邪見故,有信無解長無明故。信解真正,方了本源,成其極智;極智反照,不異初心,故初發心時便成正覺。


  這是指文殊的信、解、智,三個要素自相交融的情況。最後這一句「初發心時便成正覺」,不是口號。

  在佛門中,有很多人強調「當生成就的法門」,當生成就的法門不如當下成就的法門。哪一個快呢?只要你現在發心,即可成正覺,這是確實有理論依據的,問題是你有沒有發心?人家發的是阿耨多羅三藐三菩提心,而你發的是口頭上的空心,那就不算了。佛法講的是實際,而不是亂打廣告。

  用「相互交融法」來說明圓滿的情形,也可分兩部分:

第一,是二聖法門各自圓融的部分。

  首先是文殊師利「信、解、智」三事互相交融的情形。我們是從文殊的本質上來講的,而不是將他擬人化。文殊的本質就是智慧。你必須依於信心的成立,才能建立正確的知見,所謂「文殊必因於信方能成解」,是這個意思。而且下面講得很清楚:「有解無信,增邪見故」,若只有知見而無信心,那就會增長邪見。

  有些佛學專家都只是一般的學者專家而已,他「有解無信」,所以「觀世音菩薩是哪一國人?」他會到處去求證。我們的重點則在了生死上面,所以不用太計較,因為知識弄得再多也沒用;你有解而無信,徒增邪見而已。

  另外一種,只有信心而無正確知見的人,他會增長「無明」。增長邪見是個人的事,增長無明卻常常對社會造成一種負擔。因為屬於「無明」的這種信心,很容易被野心家利用,群眾因此被帶往另一個錯誤的方向。

  不但如此,當你提醒他「這樣不對」的時候,你就完了,你成了眾矢之的,人家馬上轟過來了。因為眼前流行的是錯誤的觀念,你不跟着流行會被排擠,這就是無明。你跟他講「真正的是什麼……」他領會不到,也不能接受,因為他沒有正確的知見。學佛在於增長智慧,要覺悟、要了生死,可是一開始就走向無明的極端,可不可惜?

  「有解無信,增長邪見」是自己的問題,你要對宗教信徒產生影響還不是那麼容易,因為有解無信,通常只會變成社會上的學者專家。學者專家還有一點涵養,也許脾氣不好、不修行,這種愚痴的人態度很惡劣沒錯,但那只是他個人的業而已。

  然而「有信無解」往往造成群眾的共業,一旦共業形成,即使你已經有覺知而想要避免,卻避免不掉。你說:「不要緊,共業中有別業!」那得看你在造共業的時候,到底造了多少別業,造了什麼樣的別業?否則一旦沉淪,那就萬劫不復,通通下去了,這是很可怕的情況。所以對於「信」跟「解」,要有一個正確的認識。

信解真正,方了本源,成其極智

  只有信心與知見,確實的交融,信解真正,才能洞澈本源,成就究竟的大智。你沒有洞澈本源,根本難以成就究竟的大智慧。

  我們不能用社會那一套來指導佛門中的一切,也不要以為弘法很簡單,要能夠講到讓頑石點頭,沒那麼容易。今天各位都能在這裡聽,耐着性子聽下來,這是無量無邊的善根福德因緣。你今天能在這裡聽這種硬梆梆的東西,都已經在過去一佛、二佛、三佛所,甚至在無量諸佛所中種諸善根了!

  有人一講經,就有好幾千人聽,但是不用到二十分鐘,人就開始跑掉了、睡着了。他們沒辦法聽下去,那就是因為沒種善根,所以無法接受。為什麼你能接受呢?儘管你沒辦法完全做到我們所講的標準,至少你願意接受它。

  但是,有好多人就是難以接受,而這種人的佛法是從社會上來的一般概念,都是他個人篩選以後,自己編出來的一套佛法,不是釋迦牟尼佛講的佛法。他說:「佛法應該如何如何……」他自認為比釋迦牟尼佛還厲害,所以才會一直用自己編出來的那一套講佛法,彷彿是個超級大師。可是他在指導別人佛法應該怎麼走的時候,卻可能產生相當大的偏差,這就是「有信無解」造成的現象。

  這裡告訴各位,成就極智之前,要先具備真正的信和解,否則無法洞澈根源,也就無法成就極智。因此各位學了這個法門就可以瞭解,面對群眾講不聽的時候,不要動肝火。講不通是他的事,不是你的事。如果到最後,你贊成他的講法,那表示這一門你沒有通,因為你被轉了;你若是轉他轉不過來,他不接受,你也不用傷心,因為在釋迦牟尼佛的正法當中(正法,不是末法),你已經幫他種了一點善根,他跟釋迦牟尼佛的正法結上一個善緣,種下善根了。

  下面講,這種究竟大智的觀照作用,就是「極智反照」。

極智反照,不異初心,故初發心時便成正覺

  既然不離於最初所生的信心,所以說初發心時的因地正或不正,就很重要了。因為「初發心時便成正覺」,是以這種「信解真正」的大智慧所成就的一切來圓滿的。所以也要看你在這個地方所得到的智慧如何,沒有智慧,這句話不能隨便講;有了智慧以後,當然可以確定這種狀況。這是一個非常值得注意的部分。再看下面這一段:

  又前方便之智不離智體,故後文殊名智照無二相,照信不殊於智,故從無身相而展右手。

是以文殊三事融通隱隱。


  前面「譯解」說過:「前述種種智慧的作用,並未超出智慧的本體,所以第二次所見的文殊本質,稱為智慧與作用無二無別。所以觀照到信心的成就,並未離於智慧本身。因此稱文殊能從不見身相的情境中,伸展其右手(這表示體雖不可見,卻能正確無誤地發揮其妙用)。」就算本體不可見,這個本體也可以很正確地發揮它的妙用,所以說「不見身相而展右手」。這就是文殊師利的信、解、智,三者互相融會而密不可分的情況;這三要素三位一體,是同一個,是統一的。

  前段先稱文殊「成其極智」必須有「信解真正」為前提;又以「極智反照,不異初心」,來說明「初發心時便成正覺」的圓滿意。文章還是屬於「行布」的格局。而將「初發心時便成正覺」歸於文殊智門中,這個我們修行人要特別留意,智慧的作用就在這裡。

  後段以文殊「從無身相而展右手」,來說明「智照無二相」,來圓融「智體」與「智用」,而將信、解、智,涵蓋無遺。這個行文就屬於「圓融的格局」,清涼國師筆觸所及,氣象萬千,實在是文字大師。

  各位請仔細去體驗與品味一下。在中國歷史上的幾位大德中,清涼國師是極為傑出的成就者,他的文字表達非常優美卓越,除了禪宗裡面的三祖僧璨以外,大概無人能出其右了。他能把如此深刻、細微且奧妙的內心境界,具體地透過文字表達出來,相當的不容易,釋迦牟尼佛看了都會大為讚歎。

原文(二)

二、普賢三事自相融者:
謂普賢之理,理若無行,理終不顯;依體起行,行必稱體。由行證理,理無行外之理;由理顯行,行無理外之行。
故隨所證,理無不具;一證一切證,故見普賢一毛所得法門過前不可說倍。又是即體之用,故毛孔法門緣起無盡。
由是普賢三事涉入重重。


譯解

  其次是普賢「理、行、體」三要素互相交融的情形。

  由普賢的理為根本說起。「理」是抽象的,若不能付諸於「行動」實踐,則理終不能彰顯出來,終不能如實地為人所認知和依循。

  若能依於「存在的本然狀況」而加以「實踐」,不加諸任何意識形態的干擾,則此等「實踐」皆無不符合「法界中存在的實質意義」。若能藉由此等「實踐」來印證「法界中存在的運行軌則」,則法界中一切「存在」呈現的狀態,皆無外於「實踐」的範圍。換言之,法界中一切存在的軌則,都是人們一切行為與實踐的具體表彰,行不虛行,理無空理,皆依體而彰。

  同樣地,若由「理」來說明「實踐」的話,則實踐的範圍亦不可能超出法界存在的軌則之外。因此,隨着行者所證得的經驗,一切法界存在所呈顯的軌則,無有一法不具足,這就是所謂「一證一切證」。行者所證之一法,猶如見普賢之一毫毛,因為一證一切證的原故,故而超出前面所參一切法門不可說倍。

  又云「即體之用」,也就是「依體起用」,即依於本體而起無邊妙用。即使如毛孔般微細的法門,究其緣起,亦屬法界無盡緣起。

  此即普賢三要素「理、行、體」三者交涉,重重無盡的情形。

要旨

  普賢三事自相融者,宜留意行文之立意。「行」仍行在理、體之中;「理」之所顯,亦無外於行的範疇。體之所存,即是行之所依;理之軌範,亦自無外於體。若不能如是了知,則是愚迷邪見。蓋於法界中,無有一法自其外,因此「理、行、體」三事,自是三位一體;非但如此,學此法、信此法、解此法、知此法,皆是自學,自信、自解、自知、自證、自悟。

講述

  接下來是講普賢的「理、行、體」三個要素,互相交融的情況;由「普賢的理」作為根本來說起。理是抽象的,若不能付諸行動、付諸實踐,這個理就不能彰顯出來,不能很清楚地被一般人所認知和依循。這一段很簡單,也沒有用多少文字,總共才十二個字而已:「普賢之理,理若無行,理終不顯」。

  「理」是什麼?它很抽象,但在我們心裡頭卻很清楚,問題是,我們要怎樣把內心的那種情境表達出來,而那個「表達」就是所謂的「行」。我們發現有一種狀況,父母對子女有一種愛,這「愛」要如何表達呢?你說:「我愛你,愛在心裡!」可是子女感受得到嗎?絶對感受不到,所以你一定得透過某些行動來表達。

  有些病人雖然不會講話,可是你跟他眼神交流的時候,可以看出他的感激或期望,這都是一種「行」。「行」不一定要像一般人喊口號那樣:「中華民國萬歲!」口號可以這樣喊,但是那有意義沒有?中華民國連一百歲都還不到啊!這不叫「行」,這叫「口號」。真正的行你能感覺到,而且透過表達,會有很多情形、很多層面。所以說,父母對孩子的那股真愛交流,孩子若能感受得到,那他絶對不會變壞。

  我們一定要用生命的本質去包容和愛。用腦筋和識性的人,他在這方面很難感受得到。你的愛若是真正用生命去奉獻、去關懷,真正的投入,對方絶對感受得到,這就是「行」。但這部分我們往往沒有讓它具體顯現。你說:「我有啊!」那個「有」是假的。人生當中,真正的愛是沒有附帶條件的,愛不是佔有。

  「行」,要懂得什麼是「正確」的。所謂「正確」,指的是行動和實踐,若無實際的行動,那個「理」顯不出來。「理」本身是存在的,但是太抽象了,所以它的存在就藉由行動來表達。我們跟別人交談的時候,也有這類情形。我講這一席話,你聽得很高興、很入神或根本心不在焉,從你的言語行動中就可以看得出來。這就是「行」,我們可以感受得到。例如我們做一堂功課下來,姿勢不知道變換了多少次,那就是沒有投入。你的心若是真正投入,會忘了身體的部分,不然,身體對你的干擾就很強烈。

  你從「行」的表達,可以感受到「理」所呈現出來的是什麼。當你行的層次愈來愈深的時候,你對理的感受也會愈來愈深刻。若是都沒有感受,那「理」是什麼你也根本茫然不知了,因為它本身很抽象。

  事實上「理、體」都是一體的。「體」是什麼呢?我們暫且不管。若能依於存在的本然狀況而實踐,不加諸任何意識形態的干擾,那麼這樣子的實踐,就無不符合法界中存在的實質意義。這就是「依體起行,行必稱體」,是最重要的一個前提。

  受意識形態干擾,而不是依於存在之本然狀況來實踐的,就不是真正的「行」。就像某些人為了達到某種目的而求助於你,結果你講什麼,他都言聽計從;意識形態的干擾,已經讓實踐的本身扭曲了。

  我在這裡特別提醒各位這一點,但是我們似乎也很難做到。大多數中國人就像美國人所說的,有一種意識形態存在。外在的意識形態很容易干擾我們,你說:「我完全沒有!」沒有才怪!你看,這個外在的意識形態馬上就對你產生一種壓力作用了,所以你才急着辯駁。這些都算是比較明顯的狀況,然而意識形態的干擾往往是沒有徵兆、悄無聲息,甚至隨時存在的。假如你沒有意識形態,不受干擾,你的種種實踐就都符合法界中存在的實質意義,這是真正的「行」。

由行證理,理無行外之理

  若能由此等實踐來印證法界中存在的運行軌則,則法界中一切存在所呈現的狀態,都不會超出實踐的範圍之外,這就是「由行證理,理無行外之理」了。換言之,法界中一切存在的軌則,都是人們一切行為與實踐的具體表彰;行不虛行,理無空理,皆依體而彰,一切都依着本體來。這個意思就是說「理」與「實踐」兩者要互相窮盡。

  然而由理來顯,就不是一般的顯示。實踐能夠印證、顯示理,但理要怎樣來顯示、發起這個行呢?我們看下去:

由理顯行,行無理外之行

  若由理來界定行的話,行就無理外之行。換句話說,假如由理來說明實踐的話,實踐的範圍不可能超出法界存在的軌則之外。所以,行跟理應該是一體的,互相都窮盡。

  我們本身在實踐的過程中,行為與觀念上有一點要特別注意。我們對理的認知,最忌諱的就是意識形態,而行為往往是超出我們意識形態的。這當中有一個很重要的因素,大家稍微體會一下,我們都以為智慧是在我們腦筋裡面,其實腦筋的智慧只是意根的智慧而已。

  我們眼耳鼻舌身這五根,各有其智慧存在,你大概感受不到吧!一個人要是識性太過於發達,你會發現他的生活,他的生命毫無朝氣,完全依據某一種軌則,在既定的前提下過生活,他一定是什麼時間到了就做什麼事。最有名的例子就是德國的哲學家康德。

  康德這個人一板一眼,有點像中國的朱熹。他在大學裡教書,下課後回家,他都會走到鐘錶店門口,對著大鐘調整他的手錶,幾乎每天都這樣。有一天,他問老闆:「你的鐘準不准?」老闆說:「不知道,但是每天你走過去的時候,我就會調整一下。」他問:「為什麼?」老闆說道:「因為你走過去之後一分鐘,你們學校的鐘就響了,所以我也會來調鐘,那個時間剛好是十二點,很準!」到底是人準還是鐘準?

  像這樣的人他毫無生機,他的生命就跟機器運作一樣。一個人之所以有朝氣、有活力,就是因為他不太墨守成規,不按牌理出牌,思惟模式相當活潑。你會發現,這種人的生活也有點不規律。然而我們的學校教育、社會教育,卻是一直要把我們規律化。

  人與人之間不可能完全一樣。一個人,包括他的生活,本身就具備了一種整體性,絶非單一性的。由於這種整體性使然,你才會發現生命的活力在哪裡!如果是用腦筋的話,一定是將它規範再規範,一再地制度化、規律化,而最後會使我們的生機喪失殆盡。

  我們吃飯的時間常按既定的時間安排,所以時間未到,你肚子餓了也不敢吃。相反地,雖然你還很飽,可是吃飯時間一到,你好像不吃還不行,這就是被規律化以後的情況。這時候你會發覺,一個人好像只有腦筋才是聰明、清醒的,因為腦筋操控了生活的一切。但是,智慧--人或任何動物的智慧--卻不是腦筋可以比擬的。

  你眼睛看喜歡的顏色、耳朵聽好聽的聲音,鼻子聞喜歡的味道,這不是光靠腦筋就可以控制的。雖然腦筋會幫你分析,告訴你什麼顏色最美、汽車的噪音不要聽,家裡可以佈置成什麼樣子。

  你需要什麼好聽的聲音呢?柴可夫斯基的交響樂!為了避免噪音,你用雙層、氣密式的門窗,把外面的聲音隔絶了,裡面卻還是在製造噪音啊!你只是把它叫作「音樂」而已。而且家裡儘管已經擁有世界上最美的音樂,你卻還是很想出去聽聽外面的音樂,為什麼呢?因為耳朵有它本身的智慧;它需要新鮮感、需要平衡感。耳朵要的東西,不是由腦筋來下命令的。

  眼耳鼻舌身意其實都一樣!雖然腦筋為我們的生活形態下了很多定義和約束,可是我們自己的意根會去衝破腦筋的命令而另闢新天地。我們可以看得到,當一個人愈覺得空虛跟苦悶的時候,也就是腦筋所下的命令愈嚴肅、愈拘謹的時候。

  這也是生命的整體性在起作用。腦筋只是某一部分而已,當這個部分太過強烈時,生命的整體就會癱瘓。所以腦筋實在是我們人類生活最大的障礙,可是人類卻因為這個腦筋而自恃為萬物之靈。是萬物之魔啦!腦筋的作用很可怕,我們不知道,社會教育卻又一再地強調腦筋的作用跟效率,這叫自己殘害自己。

  各位,「行」指的是六根本然的部分,意識形態則是腦筋控制的部分,你能超越它,根性的智慧才能顯現出來。所以我們所實踐的,不管腦筋的意識形態如何地約束、干擾,你自己本身一生所行的部分,絶對是超越腦筋的。你要是在前面那一段敘述中,感受不到「存在的本然狀況」,那就會多一個心理負擔:「原來講行、講理、講體已經搞不清楚了,現在怎麼又多跑出一個新名詞來?」這個新名詞有它真正的內涵,名詞雖新,內涵卻無異。理跟行之間,所表達的就是這個。

  我們的生命本身受社會教育、意識形態的牽制跟束縛,已經一直受到扭曲,學佛就是讓生命恢復本來的面目。我們只是讓自己與生俱來的能力展現出來而已。你會發現,我們所實踐的都是在真實理地的範圍內,而真實理地的部分,就是行為實踐的空間跟範圍。它非常廣大,當中沒有框框、沒有隔閡、沒有任何限制,這才是真正的本來面目。

故隨所證,理無不具;一證一切證,故見普賢一毛所得法門過前不可說倍。又是即體之用,故毛孔法門緣起無盡。

  我們所證得、所體驗到的經驗,是法界存在所呈顯的軌則,這種軌則,無有一法不具足,所有法都在這裡面。像我們剛才談的根性,如果你強要壓抑的話,一定出問題。你看文明越發達,人類的生活感覺卻更空虛、苦悶,精神病癒來愈多,自殺率也愈來愈高。心理學家儘管再怎麼疏通、治療都無效,原因就在於人的腦筋過度發展,壓抑了根性所造成的;你沒有讓六根很自然地流露、很自然地生活。

  你始終在扭曲和污染自己的生命,你把清淨的本質和本能丟到一邊,然後用虛幻的腦筋在那邊創造生命,那個生命是假的、是傀儡、是被腦筋所指揮的;生命本身要當家作主,它想自己發揮作用,可是卻被腦筋所控制,作不了主。假如你能夠真正放開,對這些狀況能夠徹底瞭解,那就是「一證一切證」,一切都獲得了。

  法界,我們指的就是生命的存在,一切生命存在所呈現的軌則,全部都包括在裡面。「普賢一毛」其實就代表了整個法界理體的全部,你若能夠抓住其中的一絲一毫契入、證入,那也就抓到整體的根源了。所以雖然說是見到普賢的一毛,只是一點點,但已經超過前面所修種種法門的不可說倍。

  這話各位要經常慎思,為什麼說從根本修是從華嚴修?因為華嚴這個根本能夠弄通,一切法就通了。雖說一法通,法法皆通;一經通,經經皆通。但是那個「通」,最後一定通到華嚴這邊來,否則就沒有窮徹根源。你若不在華嚴上面取得真正的印證,那就難以成就。所以這裡講「見普賢一毛所得法門……」,而不說「見彌陀一毛所得法門……」。阿彌陀佛的一毛法門,還沒有普賢一毛法門多,為什麼呢?因為彌陀雖然是佛,再大的法門還是由普賢性德所呈現出來,因為果地的部分,他還看不到,必須要藉由普賢的示現才能掌握到,關鍵就在這裡。

  這就是理地的一種根源,要從根源上取得。這有點類似我們工作上的學習。我們常講,你做功課或做事情假如只靠表面功夫,應付應付就算了,那成績絶對不會好;但如果你一直想瞭解「為什麼、為什麼?」當這個「為什麼」一打開的時候,你的聰明才智就跟着增長了。修學法門也一樣,光是應付,沒有辦法窮盡;你若想要窮盡,就一定要超越,超越就一定要直探根源。所以能從根源上掌握得住,那就超過外在形相的一切法門的不可說、不可說倍。

又是即體之用,故毛孔法門緣起無盡。
由是普賢三事涉入重重。


  又云「即體之用」,就是「依體起用」,即依於本體之根本而起無邊的妙用。所以雖是毛孔般的微細法門,但就其緣起來講,亦屬於法界無盡緣起。雖然這一毛法門是很微細的,但一毛仍屬無盡緣起。

  我們看山河大地,是無盡緣起;世界,是無盡緣起;即使一條牛,也是無盡緣起,甚至牛身上的一根汗毛亦屬無盡緣起。一個人之所以成為一個人,那是無盡的因緣,一根頭髮也是無盡的因緣。你若是瞭解這一點,你證得一法,那這個法門所得到的成就也是無盡的。這就是普賢三要素「理、行、體」三者交融,重重無盡的情形。

  這個「理」,就是所謂「體大」;這個「體」,就是為所謂的「相大」;這個「行」,就是「用大」。理、體、行就是「體大、相大、用大」,三個不一樣。但是這個「體」,我們為什麼把它叫「相大」,不叫作「體大」呢?這是遣詞用字方面的一種差別,清涼國師用「理、體、行」三個字,其實都是道家的用語,我們只是把它借來用;而我們講的「體大、相大、用大」,那才是佛家的用語。

  我們看「要旨」這邊所講的,「普賢三事自相融者」,應該留意這個行文的意義。行仍行在理,行是行在理體之中,行沒辦法離開理體;有沒有離開理體的行?沒有那回事!

  理之所顯,亦無外於行的範疇,而行之所行都在法界內,所以都在理體之中。而體之所存,即是行之所依;理的軌範,亦自無外於體。理、體,還是合一的。如果不能如是了知,則是愚迷邪見,你要不能知道「理、體、行是一體」的話,那就是愚痴迷惑的邪見。

  因為沒有任何一法是在法界之外,所以理、行、體三事自是三位一體。非但如此,普賢行者,學此法、信此法、解此法、知此法,都是自學、自信、自解、自知、自證、自悟。大家要瞭解,都是你自己從自身中獲得的,而非向外求得的;不是外面有什麼法讓你成就,而是你自己本身來獲得成就。這個部分希望大家能有所瞭解,「普賢三事,重重無盡的交融」,這意謂着我們一定要真正的從本體上面去體會。

  我們剛才所舉的是本身的智慧、六根的智慧。不要忘了,自古以來幾乎很少人直接這樣來說明。我們只知道自己有智慧,但要怎麼定義?你不會!世間的聰明才智,不能叫智慧。世間的聰明才智,指的是什麼?佛法的智慧,指的又是什麼?由前面所講的,你就可以感受得到。世間的聰明才智即是腦筋的反應;佛法的智慧,則是六根的本體智慧,六根本身都會起作用。

  世間法的教育,是讓腦筋起作用,把六根完全否定掉。腦筋所起的作用在指揮我們的時候,六根的實體本身還是存在的。這一點你可以想像得到,就如同我們自己把生命關在一個籠子裡面,而腦筋卻另外去塑造一個模型說:「那個就是我!」那只是個模型,那不是真正的你!所以當我們把真正的生命隱藏在模型底下之後,你會有一種被壓抑的感覺,不能舒展出來。一個人不能真正發揮作用,而讓一個假的傀儡在那邊起作用的時候,這個真的本身就會產生一種空虛、苦悶和無力感,因此他會想要解脫。

  《楞嚴經》告訴我們,佛說我們末世眾生只有一個名字,叫做「顛倒」;也就是腦筋太強了,偽造了一個假我的傀儡,把那個真我矇蔽了。修行是要恢復本來的面目,那就必須把腦筋所塑造出來的那個假我給破除掉,你願不願意?大家都願意!但腦筋不願意。

  因為腦筋已經花了很長的時間把那個假我建造起來了,而這個假我已經擁有它的既得利益,跟它的生存模式。現在真我如果要把這個既得利益跟生存模式完全給破除的話,新的痛苦又會產生了。各位能不能體會到這一點,能不能下定決心,把假我給破除掉?這叫「發阿耨多羅三藐三菩提心」,也即是發心的真實義。

  無明就是腦筋所創造出來的那個傀儡自我,你已經感受到六根所具足的真我被壓抑着,現在要把這個不正常的狀態恢復過來,把假我推翻掉,讓真我當家作主,這才是真正發阿耨多羅三藐三菩提心。

  百千萬劫難遭遇啊!聽了好多佛法終於等到了,這還得要有因緣力,而今算是成熟了,現在一瀉千里,統統把它表達出來給各位了。
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