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心境兩亡,信解雙絕
上稿人- 究竟依編輯小組 2012-06-13
法界存在的本然狀態
《三聖圓融觀》全文
善財童子第二次見到文殊後,才見到普賢,這是表明有了宏觀的大智之後,才能證入法界存在的本然現象。所以古代的賢人大德,認為後面這個文殊,是智慧與觀照合一,兩者為一而非二。「不見身相」則表示究竟的圓融大智是甚深微妙的,這已是心與境雙泯、信心與瞭解力的區分都不存在了。
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原文

見後文殊方見普賢,顯其有智方證理故,是以古德名後文殊為「智照無二相」。不見身相者,表極智甚深,心境兩亡,信解雙絶。
又理開體用,智分權實;故以文殊二智證普賢體用(此之一門,古德親問三藏,言有經說,未傳此方)。又此一門,亦表定慧,理本寂故,智即慧故。亦表體用,普賢理寂以為心體,文殊智照為大用故。


譯解

  善財童子第二次見到文殊後,才見到普賢,這是表明有了宏觀的大智之後,才能證入法界存在的本然現象。所以古代的賢人大德,認為後面這個文殊,是智慧與觀照合一,兩者為一而非二。「不見身相」則表示究竟的圓融大智是甚深微妙的,這已是心與境雙泯、信心與瞭解力的區分都不存在了。

  其次,又將理體展開為「體性」與「智用」;智慧則開展為權用的「方便智」與實際的「真實智」兩種,所以才說「用文殊的兩種智慧來證入普賢的體性與力用。」同時,這一節也可以用來說明定、慧。「正定」所呈顯的法界理體之本然現象,原本就是寂靜,不受任何的意識干擾;就「正觀」來說,智的力用本身就是慧觀的現象。兩者都是就宏觀之智慧而言,也可用來說明「體用」,普賢理體的本然現象就是法界的「本體」,而文殊的宏觀智慧則在於展現無邊的本體「妙用」。

要旨

  本節為前三節之綜合,尤以善財童子第五十一、五十二、五十三參為背景,敘述佛後的理、智對立,復又融合的情形,有行布義、有圓融義,交參而和諧。在表示智用之中,復能分權實,即前後文殊之別,理路清晰而不紊亂;又以定慧融理智,於中特舉「理之寂」,與「慧之觀」來融和會通「定」與「慧」,足見先賢遊刃之有餘!

  本章普賢所表之法界體、行、理,由「在纏如來藏」展開,到「出纏如來藏」,正是「秘密隱顯俱成門」的實例。而文殊所表之能證大智,由能信、能起,到能證,具言「信心」、「瞭解力」與「大智」的妙用,則是「諸法相即自在門」的實例。

  本章雖然是用對立法構思,但是全文都是立足於整體與統一的基礎上,所以這不是部分與全體的對立,而是全體中的能所對立,由此種對立的陳述來完成統一的構思。

講述

  善財童子第二次見到文殊,是五十三參裡面的第五十二參。他在第一參時參訪德雲比丘,那是文殊菩薩叫他去的,所以這是第一次見到文殊菩薩,這也就是「前文殊」。而「後文殊」則是指善財童子第二次見文殊菩薩,也就是第五十二參。當他見到文殊以後,方得以見到普賢,這就進入第五十三參了。

  換句話說,在第五十二參時,具備了宏觀的大智慧以後,才能在第五十三參時見到普賢菩薩--證入法界存在的本然狀態;若無此種智慧,那就無法證入。所以說:

見後文殊方見普賢,顯其有智方證理故,是以古德名後文殊為「智照無二相」。
古代的賢人,認為後面這個文殊,是智慧與所觀照的境界合一,兩者是一而非二。「無二相」,是一個相而非兩個相。
不見身相者,表極智甚深,心境兩亡,信解雙絶。


  善財第五十二參參訪文殊的時候,文殊菩薩尚在福城之中,於是菩薩伸右手越過一百一十個城,摩善財之頂而為其說法。當時善財是「遙見」文殊的,他並未真正見到文殊菩薩的身相,這就是所謂「不見身相」,而它真正要表達的,則是究竟的圓融性。文殊極致的大智慧既深廣又奧妙,在這個境界中,心與境界兩者已然雙泯。心是能觀的,境是所觀的;心跟境都消融了,這叫「信解雙絶」,信、解是合一的。

又此一門,亦表定慧,理本寂故,智即慧故。亦表體用,普賢理寂以為心體,文殊智照為大用故。

  「又」在文言文中,有好幾種含意,作為轉折語,表「其次」、「再一次」都可以。我們再進一步,可以將理體展開為「體性」跟「智用」兩個部分,「智慧」則展開為權用的「方便智」跟實際的「真實智」兩種。用權實來做區分,權是方便用的,善巧方便叫「權」,實是實際的,真實的那一個部分,故稱「真實智」,所以才說「用文殊的兩種智慧,來證入普賢的體性跟力用。」

  文殊的智慧我們通常分為兩個,不過在經文裡的用法就不一定了。文殊的智慧到底表示什麼?有時只表示「根本智」,有時則表「後得智」而已,有時兩者兼之。我們學佛人可能會覺得說,根本智應該比較重要,後得智是方便智,比較不重要。然而真正的方便智來自於根本智,所以證入的智慧首先在於獲得根本智,然後再發展後得智。

  現在的人剛剛好相反,都是先有方便智,然後再去追求真實智。結果,那個方便智是假的,不是真的。真的方便智是建立在實際的真實智上面,而後由這個真實智去衍生微妙的變化,這樣的智慧就會產生相當大的作用。

  方便智是很抽象的,我們的方便智往往不是真的方便智,而是賣弄機智和一點技巧。用腦筋的,那不是真的智慧,而是世間法處世過程中的一種快速反應;真正的方便智慧來自於根本智。

  那麼「根本智」又是什麼呢?就是前面定義的三個條件:深信因果、明了因緣法、通達空性。在這個基礎上,發展起來的方便智是什麼情況呢?一個人,他不學佛,經過你幾句話點撥,他會改過來,馬上學佛。你講的那一席話,未必都跟佛法有關,你從其他方面來開解、說服他,可能幾個鐘頭下來,連半個佛菩薩或因果都沒提到,但是他會深信三寶,這才叫「方便」。

  你有沒有辦法這樣呢?大概很難啊!你一開口就被人家拉著走,所以講佛法一定離不開佛菩薩、離不開因果,人家當然斥之為迷信,而你又滔滔不絶講不完,這不是方便智。你要能夠引導別人信佛,對三寶產生信心,用什麼方法都無礙,此謂之「方便智」。

  當你運用這一股力量的時候,很顯然的,你不但要深信因果、明了因緣法跟通達空性,還要深悉現代人的人性。你可以發現好多人度化眾生,都偏重某個角落。有的人度程度低的人,有的人度富貴人,有的人度程度高的人,有的人度貧窮人;不管偏哪個部分,都是他個人能力所及之處,在某一群人裡面,他來度比較方便。跟富貴人講的佛法是佛法,跟窮人講的佛法當然也是佛法,可是用詞會不一樣。如果你只會度窮人,那你就不會度富貴人家;你度富貴人家的那一套要拿來度窮人的話,你也度不來。為什麼呢?你用的不是方便智!你用的只是自己社會生活的一些經驗而已,那不是真正的方便智。

  方便智建立在根本智上面,運用之際,範圍很廣,從最高層次到最低層次,各行各業的人你都能開示,因為所講的都是基於方便智,都可以引導形形色色的眾生進入佛門,深信三寶。但是沒有這根本智為前提,你就發揮不出來,你只是就生活經驗去發揮而已。

  有些人擁有一股強烈的推銷員氣質,他具有某種感染力,能讓人很快接受。你推銷東西別人能接受,推銷佛法,當然也容易接受。但這個佛法跟那直銷商品一樣,只是運用他的感染力推銷出去而已,並不是運用真正的智慧。

  在台灣,到處走動的菩薩很多,他很積極地在推銷佛法,你可以發現他們用的並不是真正的智慧,而是一種讓人容易接受的感染力而已。因此,他們的生活領域一定有某些層面非常相近,如醫生推銷給醫生,律師推銷給律師,這時候你可以發現,那未必是方便智,而僅僅是一種世間的能力。換句話說,他們只是把人際之間的感染力,導引到佛法上面而已,他一樣可以運用這種感染力推銷別的理念,但是他現在推銷的是佛法。這一點我們一定要有所認知。

  「又此一門,亦表定慧,理本寂故。」用白話來說:「又這一講也可以用來說明定、慧。」日常生活中,我們往往受到意識形態的干擾而煩惱不斷,坐立難安。「理本寂故」,就是指正定所呈顯的法界理體的本然現象,原本就是寂靜的,不受任何意識干擾,本來就如此。

  以上是講「定」,現在則講「慧」的部分。「以正觀的立場而言,智的力用本身就是慧觀的現象,兩者都是就宏觀的智慧而言。」智的力用本身,就是慧觀的現象,那個智慧拿出來作用,就是慧觀,所以說智、慧兩者是一個,不是兩個。「它也可以用來說明體用」,講定慧也講體用。「普賢理體的本然現象,就是法界的本體」,這就是講體的部分。「文殊的智慧宏觀,就是在展現這個無邊本體的妙用。」

  這個部分用文字來解釋並不難,但是從理上來講,會很枯燥。你可能覺得:「講這些要做什麼?」講這些不做什麼,但是它可以像一面鏡子,讓我們瞭解自心的作用。我們內心裡頭在對好多事情作無謂的分別,這個「無謂的分別」是什麼呢?就是我們煩惱的來源。假如這些分別能引起你的快樂,那還好,可是這些分別所引起的多半是煩惱,不但如此,還會讓你生生世世墮入一個非常不好的因果輪迴,這就是古代的大德們為什麼要在這地方用功的原因。

  在此要補充一下,這些理論以中國來講,是屬於北方的佛教,是屬於知識分子跟宮廷裡面所支持出來的佛教。很多人會認為這種理論式的佛教不能落實在日常生活中,那就錯了!這些東西都是我們日常所要實踐的一種生活寫照;其實它是我們日常生活中所做所為的一個歸納而已,並不是尊奉為圭臬之後就束之高閣的東西。

  譬如一天之中,你很可能只是這樣過下去而不知道所為何來,凡夫當然無所謂,但凡夫過這種生活,其實跟畜生過日子也沒有兩樣,因為他不知道為什麼而活。可是修行人不是這樣,修行人是在高度警覺的狀態下過生活的。換句話說,他處於一種具備覺知能力的生活狀態,而凡夫卻是處在無知能力的生活狀態。

  無知能力跟覺知的狀態是不一樣的。一個人的品德、真正的生命本質的差別,就在這個地方。平常生活中,凡夫要吃喝拉撒睡,要工作,要活動,修行人也一樣。但修行人跟凡夫的差別,就在於修行人具備的覺知能力,凡夫不具備,所以說凡夫是「無知」的。

  覺知能力從哪裡來?我們往往也看不出來,只有修行人自己知道。像中國佛教的修行人跟印度不太一樣,印度修行者一定要苦行然後去沈思,而在中國比較沒有這種特色,他只是很自然地融入生活的狀態中。中國人比較強調的佛法,是在日常生活當中,尤其是「禪」,它就在日常生活中,吃飯、穿衣、喝茶,很自在的生活。在生活中,你要具備高度的覺知能力,否則你跟茫茫然的凡夫眾生沒有兩樣了。

  中國歷史那麼長,地域那麼廣博,一個人立足於這塊土地上,又算得了什麼呢?但一個我執很重的人會認為:「天地之間不能少了我!」其實再死一百萬個你也是一樣,根本毫無影響。從一個修行人的立場來講,生活和生命的品質,跟凡夫是截然不同的,你若能在這麼平淡的生活當中培養出高度覺知的能力,那就超越了。

  然而要怎樣去培養?怎樣讓自己不同於凡夫而超凡入聖呢?關鍵要領就在於清涼國師這段文字所講的,這樣修行、這樣訓練。你不按照這段文章所講的來進行也可以,但是你心裡所進行的調整與變化,那種訓練到最後,終究還是蘊含了文章所講的道理。假如你能依據這文章的指導來修行,心境要調整過來會很快;假如不遵循它的指導,那你的心境會怎麼樣調整?調整成什麼樣子?就不知道了。

  古人常有一坐四十年的情況,他不是坐在那邊睡覺,而是在茫然無知的狀態中整理心境、整理所謂的「心靈方程式」。他開始從完全無知的情況下,整理到變成高度覺知的狀況,要不要四十年功夫?每天一坐,還要七、八個鐘頭以上,是這樣建立起來的。

  這樣的修行,當然辛苦了。然而現在我們透過清涼國師的指導,他告訴我們智慧怎麼運用,告訴我們本體的目標是什麼,那樣去調整是不是很快?人家一坐四十年,我相信各位五年、七年就可以成就了,會不會太長?不長啦!大家要用心啊!你已經生生世世在學佛了,不用心的話,還是茫茫然搞不清楚。

  依照清涼國師這篇文章的指導,那是我們用心的一個軌跡,他教你如何善用其心。你自己用心,當然需要一番長時間的摸索,但是你若是不會用心,那就生生世世沈淪於生死間,直到哪一天培養出善根能力,才有辦法談這個部分,否則你就一直難以進入這種狀況。

  就像我們在許多場合裡都可以遇到一種人,他在自己的行業裡一直處在不清不楚的狀態。照理講,他對自己行業的東西應該知之甚詳,非常精熟才對,但他卻對所經營的東西不甚瞭解;他只是運用一點技巧,讓自己在那個行業裡能運轉下去而已。業務員往往具有這種特色,他很會推銷,但是東西本身如何,他可能沒弄清楚,因為他只要把東西賣出去,把錢收回來就好。

  修行不能做這樣的事,對於生命的本質你一定要徹底瞭解!我們為何而生?來這個世間要做什麼?一定要把這個弄清楚。

  現在看「要旨」的部分。本節為前面三節的綜合敘述,尤其是以第五十一、五十二、五十三參為背景,來敘述佛後的理、智對立,復又融合的情形。這一節是講「對立」了、又「融合」了的這種情況。「有行布義、有圓融義,交參而和諧。」行布就是次第,對立很明顯,圓融是交融。

  這當中,我們在理路上可以看到它們交叉在一起,但又很和諧;在表示智用之中,又能分權實,也就是前後文殊的差別。理路清晰而不紊亂。又以定慧融理智……

  我們可以由這個地方來看到先賢,如清涼國師這般人物「遊刃之有餘」。他們在學佛的過程中,不像我們現在學這個理,學得很累,人家都已經寫出來了,我們還看不懂。人家當初在什麼都沒有的情況之下,又怎麼寫得出來呢?而且你看他行文的過程,一點也不生澀,他在種種理路中的轉換跟圓融,很自在!

  「本章,普賢所表的法界體、行、理,由在纏如來藏,展開到出纏如來藏,這正是秘密隱顯俱成門的實例。」講「在纏如來藏」,這個時候的如來藏是隱的;到後來講「出纏如來藏」,這是顯的。你在修行的過程中,如何把這佛性引出來,讓它充分展開,這就是我們的工作。而你要怎樣把佛性引出來呢?那就要有文殊的智慧了。

  「文殊所表的能證大智,由能信、能起到能證,具言信心、瞭解力與大智的妙用。」這個部分所講的是「諸法相即自在門」。這些法,信心、瞭解力,跟大智的作用,都是同時具足的,在分析上分三個角度來講,但是講到一個就三個都具足,這叫「諸法相即自在門」。十玄門當中在理論上常常用到,但是因為他沒有特別標舉出來,所以我們在這裡作個補充。

  此章雖然是用對立法來構思,一個一個對立起來講,但是全文都是立足於整體與統一的基礎。所以這不是部分跟全體的對立,先把這點弄清楚。能跟所的對立是全體的,是全體中的能所對立,不是部分與整體的對立;由這種對立的陳述來完成統一的構思。

  我們現在則是部分跟整體分裂。學佛的基本心態要轉過來,要站在整體的立場考慮。以僧團為例,你的一舉一動、思想觀念,要就整體來考量,不能只顧自己。上班工作也一樣,你是團體裡的一分子,那就要以公司的立場來考慮,這樣生活才會愉快。否則你考慮的都只是自己,遲早你會待不下去而離開那個公司,因為你已經跟整體分裂了。

  我們來到世間,跟這個世間要交融成一體,不要埋怨,一埋怨就分裂了,你又變成跟整體合不起來的單獨一部分了。這個社會為何不好?為何我不能接受?那是你的「能」跟這個社會的「所」,產生了對立。而不是你這個個體要遠離社會的整體。我們都把能所的對立變成部分與整體的分裂,這樣社會就愈來愈混亂,而生活也會陷入愈來愈可怕的境地裡,人類也是如此趨向於毀滅的。這並非主張政治統一的口號,而是強調人性的圓融、人性的整體性,絶對不要讓它分裂掉。

  同樣地,你個人想要成就,那就必須與整個法界的整體性相融合、相統一。我們現在是分裂、對立,是拿個人跟整體來對立,其實這個對立,從根源來講,只是一種自我的模糊概念而已,它事實上應該是能所的一種對立。凡是能所的對立,都要雙泯,都要心境兩亡,才能臻入和諧的境地,你何苦一定要把它們給對立出來呢?

  你不但把它們對立,而且把對立的因素給弄錯了;你把自己獨立出來,跟整體產生分裂,這樣一來,對個人的生活也好,對修行也好,都不可避免會產生破壞的作用。
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