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法界存在的本然狀態
上稿人- 究竟依編輯小組 2012-06-13
了解性與實踐力
《三聖圓融觀》全文
這種情況會產生一種現象,就是你對別人一直要求,而沒有辦法針對客觀存在的真理去進行,那就是「理、智」不能交融。所以各位一定要用心體會,當我們覺得佛法真正好的時候:「佛法好棒喔!」可是假如無法在生活中實踐、完成交融的話,那個「佛法真好」仍舊是假的,你就得想辦法改造自己了;這一定是你對佛法的認知有 偏差,所以要從這裡下手。
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原文

以理智相對者。
一、普賢表所證法界,即出纏如來藏。善財童子入其身故。又云:得究竟三世平等身故。一毛廣大即無邊者,稱法性故;普賢身相如虛空故。又見普賢即得智波羅蜜者,明依於理而發智故。
二、文殊表能證大智,本所事佛,名不動智故。
慈氏云:「文殊師利常為無量百千億那由他諸佛母故。」文殊於諸經中所說法門,多顯般若旨故。
又云:「從文殊師利智慧大海,所出生故。」


譯解

  用「法界理」對「能證智」來說明。

  普賢菩薩是用來表示所證得的法界理體,也就是光明慧開的如來藏,亦即善財童子所證入的法界體性。又說善財童子「得究竟三世平等身」,即指此「無纏無縛」的本然狀態。稱「一毛廣大即無邊者」,是就法性而言法界體,即「一毛端見寶王剎」之境界。說「普賢身相如虛空」者,也是就其所表示的「法界理體」而言。

  又「見到普賢菩薩,就證得智波羅蜜」是說,依於法界理體而引發究竟的智慧。所謂「法界理體」或「法界體性」,都是指「法界中存在的本然現象」。

  文殊師利菩薩是用來表示能夠證得法界理體的大智慧。智慧之所以稱「大」,是指清淨、圓融、統一的智慧宏觀力。

  這可由其「本尊佛」為「不動智佛」得知。所謂「本尊佛」,是指本然的性德;「不動智佛」,是「根本智覺」的意思,或稱「遍滿一切法界的圓融智慧」。彌勒告訴善財說:「文殊師利菩薩是無量諸佛的啟蒙老師,即是基於此故。」文殊於各部經典所說的法門,皆能顯示般若智慧的宗旨,這也是由於其整體性、圓融力、宏觀度的智慧所致。所以彌勒菩薩又說:「一切諸佛菩薩皆從文殊師利的智慧大海所出生,也是基於同樣的原故。」

要旨

  第一、是以「能信」對「所信」。能信指「信心」,所信指「法界之存在」。

  第二、是以「能起」對「所起」。能起指「瞭解力」,所起為「存在的呈顯」。

  第三、是以「能證」對「所證」。能證乃「大智」,所證乃「法界理體」。

  故合為文殊的「信解智」對普賢的「理體行」。然而文殊是指圓觀之圓信、圓解、圓智;而普賢則是指存在之中本然現象的整體性、圓融性、統一性與和諧性。

  按「不動智佛」是指以自己心性,能隨緣任運而起種種分別作用,然其本智無所動故。

講述

  前面第一節「能信所信相對」,是就自心發起的部分來講;第二節「解行相對」,是指我們心中所應具備的條件狀態。而第三節講「理智相對」。

  「能信」是信什麼?是以什麼來信?就「所信」而言,你到底是信什麼?我們生活在社會上,整個生命的成長過程中,使用腦筋識性的部分比較強烈,發展到最後,都成為很膚淺的生活狀態,無法進入比較深沈、比較真實的生命範圍。

  假如稍微考慮一下,你會發現,我們一生中真正為生命所做的、真正為自己而活的,恐怕太少太少了。我們絶大部分的人,窮其一生都在應付外在的、社會的需要,自幼開始,從未發展生命中真正需要的那個部分,所以會用錯誤的觀念來看待佛法。

  佛法本身並不怎麼稀奇,它只是要你面對生活、面對生命的本然現象,然後過一個屬於自己的正常生活而已,就這麼簡單!可是我們長期以來,不但今生,且累世以來,都是在群眾當中為別人而活,所以就有很多概念都是為了迎合別人而成立的。這種生活的概念跟品質,我們謂之「顛倒」,這在《楞嚴經》上也交代得清清楚楚。

  現在,我們只是要把這種顛倒、不正常的情況恢復過來。而我們對於顛倒、不正常的人生百態,並沒有足夠的認識,至於正常的人生狀況是甚麼樣,那就更不用說了。所以希望能透過佛法的指導有所瞭解,進而過一個真正有價值的生活、有意義的生命形態。

  這個瞭解不是應付的、不是文字的,更非自己憑空想像的。因為文字表達有一定的缺陷存在,而你的想像又多半是錯的。假如想像全然正確,那你就不是「人」,而是「佛」、是「菩薩」了。因此,在談論能信、所信跟解、行的關係時,就要從很深刻的部分提出來。

  現在講「理、智」這一對。這兩個字並非指同一個,而是兩個。「理」指普賢,「智」指文殊。

  「理」指普賢所證的法界;而我們所證的法界,就是指普賢的「理」。在前面的「譯解」裡說過:「普賢菩薩是用來表示所證得的法界理體,也就是光明慧開的如來藏。」前面我們講能信、所信,那個「所信」也是「如來藏」,但那是指處於混沌中的如來藏,而此處所指的是「出纏如來藏」,因此叫作「光明慧開的如來藏」。

  那「如來藏」要怎麼解釋呢?這是一個問題了。這個東西,一般很難解釋。如來藏就是「真如」,「在纏如來藏」就是在纏的真如,意思是說,你本自具足了空性,但是你並沒有讓它顯現出來;雖然沒有顯現出來,但那個空性還是存在。「出纏如來藏」就是讓空性、真如顯現出來。這「如來藏」如果要換一個比較通俗的講法,就叫「佛性」。在纏如來藏,就是內在被隱匿矇蔽了、還沒有被引發出來的佛性;出纏如來藏則是已經引發出來的佛性。

  一個是隱藏的佛性,一個是引發出來的佛性。「善財童子入其身故」,佛經裡,尤其大乘佛法,一講到「身」,都是指「本體」而非「身體」,所以謂之「體性」。善財童子入其身故,並不是說「善財童子進到普賢的身體裡面去」;普賢表所證得的法界理體,換句話說,就是善財證入法界的理體裡面,亦即「證得法界體性」。它是一種體性的證得,你要是把它擬人化,整句話就變成「善財童子進到普賢的身體裡面去」,那就不通了。

  又云善財童子「得究竟三世平等身故」,即進入無纏無縛的本然狀態。「究竟三世平等身」這個體性是過去、現在、未來諸佛所具備的,善財童子既已經進入、已經證得,那請問他成佛了沒有?過去、現在、未來諸佛都同一體性,善財童子既然已經得到了這個體性,那他當然是成佛了。

  這「三世平等的體性」,亦即「無纏無縛的本然狀態」,我們的本然狀態現在都被我們的意識形態跟價值判斷給纏住了、解不開了。學佛人當然也有學佛人的意識形態,我們浮在表面的意識形態上,沒有進入深刻的層面,那就是受到束縛了。

  怎樣能無纏無縛呢?稱「一毛廣大即無邊者」,這是就法性而言法界體。怎麼講呢?就像一毛端見寶王剎,從一個非常微細的地方,可以見到整個佛國度。整個極樂世界都可以在毛端上看得到,你怎麼看呢?意思是要你去深入、去體會、去印證,而不是真的用眼睛去看,故謂之「稱法性故」。這是大乘佛法的語言模式和表法。

  「普賢身相如虛空故」,這是指「普賢所代表的法界理體,是盡虛空、遍法界」的意思。

  又云「見普賢即得智波羅蜜」者,為什麼呢?這是指「依於法界理體而引發的究竟智慧。」所謂法界理體或法界體性,都是說「法界中存在的本然現象」。我們能否見到這個本然現象,那是要靠智慧的。

  你能見到本然現象,很顯然的,你已擁有最高的智慧了,否則你根本見不到。所謂「見到」,即是「證得」之意,我們講「面見彼佛阿彌陀」,「面見」就是親自證得、當下證得的意思,不是阿彌陀佛來給你看,或你作夢夢到,那都是幻境。你要「證得」,跟阿彌陀佛的法界理體同為一體,那才算數。這一段文章主要告訴我們,只要證得,能夠見到普賢菩薩,那你就等於獲得「智波羅蜜」。

  智波羅蜜是十度當中的最後一度,是在般若波羅蜜以後。般若波羅蜜的「般若」是指「根本智」,那「方便波羅蜜」、「願波羅蜜」、「力波羅蜜」跟「智波羅蜜」,都是方便的「後得智」。後得智當中是以智波羅蜜為最究竟、最高的智慧。擁有這最高的智慧就可以了達一切人生、宇宙的森羅萬象。

  然而要怎樣去證得呢?它反過來講,你若能見到普賢菩薩、見到法界體性,那就證得了。所以這法界體性到底是什麼,便成為很重要的一個因素。有好多人對「歷史事相」能瞭解,但對於「本然現象」卻不瞭解,所以要能自己去肯定。這當中有一個必須注意的地方,對於本然現象的瞭解,跟記憶無關,但在做任何一件事情都要清清楚楚。

  這個法門跟混沌法門不一樣,所謂「混沌法門」是一邊唸經一邊煮飯,或者一邊洗衣服一邊唸佛,弄到最後沒有一樣真正用心,變成在做什麼都不知道,這叫「混沌」,是唸唸混沌,而非唸唸清楚。唸唸清楚即是「當下做什麼,就做什麼。」了了分明就對了!一個人要用心同時做兩件事情是很不容易的。我們學佛修行,剛開始要都攝六根,用於一個地方要很清楚;你就打開六根門頭,對任何境界,眼見色、耳聞聲,樣樣都分明,如此而已,就那麼簡單!

  但是要知道,這有一種非常奇特的情況,就是事情過後,內心裡頭毫無罣礙,如果有罣礙,就表示工夫用錯了。為什麼?因為我在這一念很清楚,在下一念也很清楚,隨着時間流逝,你會發現,我永遠在這個念頭上很清楚,那麼,過去的念頭有沒有必要再記得呢?已經沒必要了嘛!你也不可能分心到過去那個地方。

  你有沒有留意過唸唸都在當下的情況?你對今天很清楚,這只是一種過去延續下來的狀況;你對過去有沒有必要特別去攀緣、特別去記憶的呢?根本沒必要嘛!因為你只是就眼前、當下的這一念清楚就好。我們六根接觸六塵境界是永遠存在的,如果你只對當下清清楚楚,過去對你也就無從攀附,沒有負擔。假如還有「過去」那個意識形態的殘留物在,那你對「當下」絶對無法清清楚楚。

  在這種狀況下,你就會發現何謂「本然現象」?它不是叫你去記憶,也不是緊張兮兮地去瞭解它,你只是對現前的東西很清楚地了知。這個清楚其實是很感性的,不是理性或冷漠的。當你感覺悲傷的時候,你會痛哭流涕;感覺愉快時,會非常喜悅和雀躍。所以在整個學佛的過程中,我們要試着去感受那生命全然的存在,這才是所謂「法界的理體」。要能感受到這一點,需要很高的智慧。你若真能體會到,那就證得最高智慧了。這些智慧是依理而發的,依於理來的,不是隨便亂講的,不是扭曲狂想的。

  以上是就普賢這邊而言,現在來看文殊這邊的意義:

文殊表能證大智,本所事佛,名不動智故。
慈氏云:「文殊師利常為無量百千億那由他諸佛母故。」文殊於諸經中所說法門,多顯般若旨故。
又云:「從文殊師利智慧大海所出生故。」


  文殊師利菩薩是用以表示,能夠證得法界理體的大智慧。智慧之所以稱大,這個「大」,不是一般的形容詞,這個大是指「清淨、圓融、統一」的智慧宏觀力。它不是分裂的,而現在我們的心卻是分裂、破碎的,即使有一點智慧,也都被意識形態給分割掉了。這可由文殊的「本尊佛」為「不動智佛」得知。

  所謂本尊佛是指「本然的性德」,不動智佛是「根本智覺」的意思,或者稱「遍滿一切法界的圓融智慧」。你一定要記得,我們自己的心性、我們的根本智能夠隨緣任運而起種種的分別作用和種種變化,但「根本智」本身卻是如如不動的。在《四十華嚴》裡面,本會前面那三卷、四卷,提到「不動本座而遍三千」;它說佛在逝多林裡面,能夠遍滿三千大千世界,那就是隨緣任運而起種種教化功能,但是「本智無所動故」。這就是「不動智佛」的意義。

  這地方告訴我們,根本智覺無所動,但是卻能遍滿一切法界,它具有周遍圓融的智慧。我們對於不動智佛,要有這一層認識,這是講大智慧的意思。

  而一切佛之所以成佛,都是依於文殊師利菩薩而發心的。因此彌勒菩薩告訴善財:「文殊師利菩薩是無量諸佛的啟蒙老師。」這是因為文殊於各部經典所說的法門,皆能顯示般若智慧的宗旨,這也是由於其整體性、圓融力、宏觀度的智慧使然。所以彌樂菩薩才又說:「一切諸佛菩薩皆從文殊師利的智慧大海所出生。」這個智慧本身,具備了清淨圓融的宏觀力。

  現在要談談能證得的「大智慧」究竟表示些什麼?這點很重要。我們一般人都以為自己是很有智慧的人,在世間法中你可以自以為很有智慧,因為世間法的智慧是要你表現出來的,但佛法的智慧不是這樣。在佛門中,你若自以為智慧高超,那就要小心了,因為那只表示你的反應很快或者記憶力很好,這個因果背得很重,然而佛法的智慧不是指這一個部分。什麼叫智慧?

  第一個條件,深信因果。第二個條件,要瞭解因緣法。第三個條件,要證得空性。智慧,就看性空的問題能否通達。

  這幾個條件,你具備了多少?怎樣才算很有智慧?怎麼證明你有智慧?你若是認為自己很有智慧,那只是證明你的我執很強烈而已。所以學佛要先讓自己掏空,像空杯子,掏得愈空,佛法的智慧就裝得愈多;你不能掏空,裡面儘是自己的意識形態,哪裡還裝得下佛法的智慧?

  這是第一個條件,那只是一般智慧,當你具足了這個智慧以後,再來就要發揮、起作用了。發揮和起作用並不是針對個別的事相,而是具備整體的宏觀力;能夠全盤開展,那就是大智慧了。

  譬如,我們常會發現很多人會說:「這個人很可憐,不救他實在於心不忍,要救他卻又是無底深坑,像無底洞一樣,這時候該怎麼辦?」於是你就一直在那邊煩惱:「我學佛了,要慈悲為懷,所以必須救他。」結果你一面救他,一面增長煩惱。這是一個很明顯的例子。你從來沒度過眾生,現在碰到一個有緣的,你要度他,想盡心盡力去圓滿,可是卻發現煩惱也跟着不斷。這種就是只具有個體的認知,僅僅看到個別的事相,而沒有宏觀的判斷。

  要讓智慧開展成宏觀的格局,有一個特色,就是「平等性」,若不具備平等性,就無法展開宏觀。「度盡一切眾生」不是只度一個眾生,而是每個眾生都要度。至於眼前的這個度不度得成,那無所謂。你有智慧,自然就知道這是個人因緣尚未成熟,可以暫時放一邊,你再繼續成長,他就比較能把你的話聽進去。各位還會發現,你用功學佛以後,剛開始講佛法,人家根本不太相信你,但是等你逐漸成長之後,就可以比較完整、通盤地表達出佛法的精義,人家自然就會信你。

  同樣地,這智慧逐漸展開、成長以後,會愈變愈完美,平等性也會跟着產生,這叫「宏觀力」。有了這種宏觀力,智慧才能顯現出來。最重要的是,這種智慧在任何人身上都一應具足,不會因為你是凡夫,所以比佛少,不會因為他成佛,就比我們多,不會的!每個人都一樣。問題是:你懂不懂得把它拿出來運用?

  換句話說,這種能證的大智慧,跟所證的法界體性是同一個,而我們的情況都一樣,就是無法把那種佛性引出來,陰此也無力展現這種智慧。所以,按照「普賢行願力」的定義來講,「自證智力」和「境緣法力」,兩者是同時出現的;我們要用「自證智力」證入「境緣法力」,而自證智力逐漸提昇,境緣法力也會跟着提昇。「普賢行願」力逐漸提昇,那麼「入不思議解脫境界」的目標也會自然達成了。所以說,兩者是同時具足的,只是我們現在沒有把它展開。

  第一,「能信」對「所信」,這是指能信的「信心」,跟所信的「法界的存在」。第二,是「能起」對「所起」,能起是指「瞭解力」,所起指的是「存在的呈現」。法界存在的現象,它本來就擺在那裡,任何人都可以去瞭解,可是你往往放棄自己的權利,不去留意。我們的認知不夠,為什麼?因為我們的生活被很多意識形態拉走了。

  很多祖師大德說:「什麼叫佛法?什麼叫禪法?就是餓了就吃、困了就睡、渴了就喝。」佛法就是這麼簡單,可是要想活得真實,那就不容易了。你必須「能起」、「所起」具足,而我們都活得不真實,所以《金剛經》講「如夢幻泡影,如露亦如電」。

  第三,是「能證」對「所證」,能證是「大智」,所證是「法界理體」。這就比較深刻了,深刻的部分當然更需要功夫,但是如果能夠充分去體會第一、第二這兩個部分,你成長會很快;第三部分則需要下苦功,這部分以文殊的「信、解、智」對普賢的「體 、行、理」。

  普賢的理、行、體,是指「法界的存在」、「存在的呈現」,跟「法界的理體」三部分。文殊的能信、能起、能證,則指圓觀的圓信、圓覺、圓智,這是宏觀而完整的部分,不是破碎的。普賢是指存在中本然現象的整體性、圓融性、統一性與和諧性,這當中沒有衝突,沒有分裂。這是從文殊跟普賢相對應的情況,來瞭解他們所具備的元素及種種因緣、種種條件等的真實義。

  我們當然也可以把它綜合起來講,但是它的綜合體,我們一直都理不清楚,所以清涼國師才會把這綜合體分析開來,把我們本性、性德最高的圓融性,分成三對、六個元素來講。首先把它分成兩大類:一是文殊這一類的因緣條件,另一則是普賢這一類的因緣條件。文殊的這類因緣條件,又可分為信解智;普賢的這類因緣條件,又可分為體行理。總體來說,當我們對這兩部分都能個別地加以瞭解之後,就要進一步把它圓融起來,否則就一直分開而個別獨立了。

  事實上,有好多人就是這種情況,他「理」跟「智」分裂了。有的人有理無智,有的人有智無理;有的人理智皆具,卻不能融合。學佛是為瞭解脫,但卻反而弄得更痛苦,這是因為我們對「理」並非真的通達,而是用自己的想法。

  這種情況會產生一種現象,就是你對別人一直要求,而沒有辦法針對客觀存在的真理去進行,那就是「理、智」不能交融。所以各位一定要用心體會,當我們覺得佛法真正好的時候:「佛法好棒喔!」可是假如無法在生活中實踐、完成交融的話,那個「佛法真好」仍舊是假的,你就得想辦法改造自己了;這一定是你對佛法的認知有 偏差,所以要從這裡下手。

  佛法絶對可以運用在日常生活中,不能運用的話,是你的認知有問題。有時候理論上講起來雖然有點硬,但它可以運用得很自在,日常生活離不開這個法則。希望各位從這個地方,來體驗佛法的殊勝跟偉大,我們才能夠從中獲得真正的利益。
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