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華嚴經探玄記【卷一】: 題旨
上稿人- 究竟依編輯小組 2009-02-17
「華嚴經探玄記卷一」是依於《探玄記》來講的,而不是依於《華嚴經》講的。因為是釐經合刊,所以《經》跟《記》要分開來標示。現在看這種東西,就可以體會當時的心境,因為那時候是《華嚴經》一本,《探玄記》一本,在《華嚴經》屬於第幾卷,在《探玄記》又屬於第幾卷,勢必要寫清楚。
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●「華嚴經探玄記卷一」題旨

  「華嚴經探玄記卷一」是依於《探玄記》來講的,而不是依於《華嚴經》講的。因為是釐經合刊,所以《經》跟《記》要分開來標示。現在看這種東西,就可以體會當時的心境,因為那時候是《華嚴經》一本,《探玄記》一本,在《華嚴經》屬於第幾卷,在《探玄記》又屬於第幾卷,勢必要寫清楚。可是現在我們手上拿的是《華嚴經》跟《探玄記》的合併本,所以很自然的「經第幾卷」的部分,會把它刪除。這樣的背景,你能不能復原呢?光看這些資料是看不出來的,要是看到前面的目錄,會更糟糕,各種藏經的目錄都標在上面,你甚至會發現《大藏經》裡的哪一部是怎麼寫的,都區別得清清楚楚。了解這個背景以後,你就不會覺得有什麼問題了。

  從旁證的資料去了解實際狀況,往往會比較清楚。假如把這些資料通通放下,一概不用心的話,當然也可以,但你對整個思想理路的形成,將只有片段的知識,不會有很完整的認知。

●「唐魏國西寺沙門法藏述」釋名

  「唐」是唐朝,「魏國」是貴族的封地。他是在「魏國西寺」這座寺院寫《探玄記》的,作者名「法藏」,稱呼叫「沙門」,所以總名為「魏國西寺沙門法藏述」。

  我們講孔子的教導是「述而不作」,其實都是「以經著我」,用經典來說明他的理想。而這部論典就是賢首國師的一部著作。這些資料都可以顯示出他的背景,由他住的地方,再把他一生的著作做個了解以後,就可以考證出他在那裡住了多久,如此一來他的傳記就很好寫了。所以不要以為這幾個字沒用,當然對於經法、修行似乎沒作用,但假如你想對這個人深入了解,或想追蹤他的思想形成,那就不能忽略了。


●「緣起偈」

歸依大智海,十身盧舍那;充滿諸法界,無上大慈尊。方廣離垢法,圓滿解脫輪;普賢文殊等,海會大菩薩。我在具縛地,悉心大法門;唯願見加哀,令增念智力。

  撰寫論作要記得一個原則,就是要先寫感恩的緣起,叫作「緣起偈」,緣起的偈頌。緣起偈有一個基本格式,首先要「稱讚三寶」。假設你是修行人,從行者的立場來講,「緣起偈」是一種發自內心的行證的見地,是自己有行有證之後,以知見建立起來的一種境界。知見要建立,就必須完全建立在三寶的身上。各位即使不在這個時代,不在這個世界,而在他方世界,也必須將這種緣起偈建立在三寶的身上。

  所謂建立在三寶的「身上」,就是建立在三寶的「本體」上,而不是肉體。因為修行主要是要入法界,我們是身在法界中而不自知,就像我們本來就是在海洋裡面,當海水經過波浪的作用而形成一顆顆泡沫的時候,我們也把自己執著為一顆泡沫,以為跟海洋無關,這是因為你只認識泡沫,不知道海洋。現在這顆泡沫要回過頭來,透過波浪,回歸到大海裡去。我們本來就是海洋的一份子,與海洋是一個整體,只是各種因緣的不同,而形了一顆顆泡沫而已。現在再回歸到海洋裡,並不是說你曾離開海洋,只是當初錯認自己是海洋外的一顆泡沫,以為那顆泡沫是多麼的了不起,那就是「自我」的作用。所以修行的第一個工作,就是「破我執」,我執不破,這顆泡沫永遠沒有辦法回歸到海洋裡去。

  由此看來,不管你現在是在哪個世界,只要有所覺悟,那你所立下來的一定是建立在覺悟上面,而覺悟就是「佛」。你之所立跟所覺悟的標的,就是「法」。當你的覺悟跟所覺,即能覺跟所覺合一時,就是「僧」。所以不管你在哪一方世界,只要有所覺,而這個覺知又能窮盡的話,就是「佛法僧」三寶。當你想要寫個著作,假如「能覺、所覺」跟「能所合一」的狀況都弄不清楚,請問你要怎麼下筆?現在既然能覺清清楚楚、所覺清清楚楚、能所合一也清清楚楚,要寫部論,當然就很清楚了。因此,「緣起偈」基本上還是談這三個:能覺、所覺跟合一,也就是佛法僧三寶。

  接下來就是一個緣起,充分表達出作者的行證知見,在一部論作裡,我們若能一開頭就掌握重點,便能很快的進入情況了。

●歸依大智海,十身盧舍那;充滿諸法界,無上大慈尊。

  「歸依」,梵文叫「南無」。「大智海」是對佛陀的尊稱,也就是我們的自性海,用華嚴的術語來講,叫作「毘盧性海」。

  為什麼老要講大海、波浪跟泡沫?大海,就是指「大智海」,波浪,是指我們這個假相的娑婆世界,泡沫,指的是一切萬法。我們就是萬法中的一法。從這個假我來講,雖然叫假我,它還是一顆泡泡,這顆泡泡要怎樣透過娑婆的假相,再回歸到大智海裡面,就是「歸依大智海」的真實義。不要以為這五個字很好念,裡面有著一大堆的道理,自己沒有證得,還念不出來哩!。

  「十身盧舍那」,盧舍那佛的稱呼在兩個地方出現過,一個是在《六十華嚴》,一個是在《梵網經》。《八十華嚴》是翻譯成「毘盧遮那佛」。現在不知道怎麼湊的,湊成「清淨法身毘盧遮那佛」、「圓滿報身盧舍那佛」,假如這麼講的話,那《六十華嚴》是講圓滿報身,《八十華嚴》是講清淨法身,這兩部經就不一樣了,其實這兩部經是一樣的,名詞的翻譯是因人而不同的。

  「十身」以後再談,我們先把這些名字介紹一下。「毘盧遮那」是指「光明遍照」,「盧舍那」應該是指「大光明」。我們現在通常用「大光明」來形容毘盧遮那,用「光明遍照」來形容盧舍那。

  毘盧遮那在日本譯成「大日如來」,我們也翻譯了一部《大日經》。日本人特別強調「大日」,因為當時空海一看到《大日經》就高興得不得了,心想若把這部經送給皇帝,他一定很高興。你們知道他為何會成為密宗的祖師?就是因為《大日經》的關係。當時他把這部經帶回日本,而日本佛教的每一個教主都一定要拜會他們的聖德太子,聖德太子一見到《大日經》就說:「此經於我有大利益。」因為叫「大日」,可以光大我日本啊!由於這部經是空海帶回來的,所以就由空海負責整個的修法。


●密法本身並不神祕

  空海在中國學密,是跟一行禪師學的,而一行禪師的密法是跟開元三大士(大廣智不空、金剛智及善無畏)學的。他回去以後,為了表示自己的傳承而自稱是第五代祖師(從釋迦牟尼佛、善無畏、大廣智不空,金剛智、加上他是第五個;照講第五位應該是一行禪師,他是第六位,但是在五比丘的排列上,他就排不上名了,所以就把一行給剔掉,自己成為第五個),也就變成東密的第一代傳承,其實他是從唐密的一行禪師這邊帶回去的,而跟開元三大士沒有直接關係。

  由此可知,密宗的傳承有很多都是虛偽的,包括西藏也一樣,因為密法裡面特別強調神祕感。其實密法本身並不神祕,像我們這樣的場合,直接講給各位聽,是大場面的一個思想系列。但是有時候,譬如說茶餘飯後、在行車當中,總有人會跟在釋迦牟尼佛身邊,臨時問一些問題,那佛也在私底下回答,侍者雖然也把這些法記錄下來,但是並沒有公開,因為不是在公開場合講的,這就成了所謂的密法了,其實並沒有什麼特別的祕密。

  譬如寶石、寶樹要怎麼磨?他可以一個系統的告訴大家,這就是我們所講的什麼經。可是當你照著這種方法去磨的時候,會發生一些問題,私底下再去請問的時候,他是針對那個技巧告訴你該怎麼做,這部分就是你個人所得的。但如果你把它記錄下來的話,會發現它很具體,所以你看修密法的人特別重視這個部分。學顯教的,理論講起來都對,可是進行的時候常常有問題,有問題是不是要問?一問就變成密法了。密法很具體,而顯教所講的經教,則是注重大原則、大方向。

  所以密法根本就不用修,只要自己用心去想辦法就能克服,因為那已經是枝末的問題了。但若是不願思考,總認為問師父比較快,那就變成在問瑣碎的事了,而那些瑣碎的事,你只要自己「含」一下,醞釀一下,就能夠解決的。當那個解決方法是由自己產生的時候,就變成你的生命因素了,別人搶不掉。但是少了那個動作,生生世世你都要白修密法了,即使告訴你技巧也沒有用,因為那是別人的東西,換到你手中來,效果就不同了。

  譬如釋迦牟尼佛是剎帝利種性,是武狀元,力道很強。但你是文謅謅的人,他的力道一次能通過,那你能不能?所以這只能提供參考,我們也不一定要照著同樣的方法去做。這就是為什麼細節的部分經法通常不講,是要你自己去克服,假如你自己不能克服,那就沒有用了。

●佛無所不「在」--「在」內心世界裡

  「毘盧遮那佛」跟「盧舍那佛」這兩個名詞,在現代的術語裡常常出現。不管怎麼翻譯,這兩個應該可以統稱為「實報佛」,而釋迦牟尼佛則叫「應化佛」。不管叫法身佛也好,報身佛也好,或法報佛、實報佛都好,反正這兩個名詞出現的時候,表示並沒有來到人間,釋迦牟尼佛是來到人間的,才叫應化佛或化身佛。

  來不來人間,差別在哪裡?這是困擾著整個佛教界的問題,任何宗教也幾乎都有這個問題。為什麼《聖經》要有上帝、耶穌?其實耶穌就是應化佛,上帝就是實報佛,就是法身佛,這不了結了嗎?否則就解釋不通了。如果真的有上帝,那他為什麼派兒子來受苦,自己不來受苦?他是那麼不慈悲嗎?所以要搞清楚,這只是語言的運用模式不同,可是所表達的東西跟佛教是完全一樣的。上帝就是毘盧遮那佛或盧舍那佛,是法身佛,耶穌則是化身佛,是來這個世間受苦受難的。了解了這個理,再去看《聖經》就能通了。法報佛是我們的內心世界,所以不用吃飯睡覺,因為根本就沒有來到世間;來到這個世間的化身佛,就跟我們一樣了,同樣要吃喝拉睡。

  所謂「佛無所不在」,是指法報佛無所不在,這個「在」是指在內在的世界裡面,不是說外在的世界到處都是佛。外在之所以會顯現,一定是你內在的投射。內在無佛,外在怎麼有佛?所以實報佛跟化身佛的狀況要弄清楚,我們說法身大士都是已成佛之佛,這是相對於化身佛來講的。成佛怎麼定義?是什麼狀況的成佛?若成就釋迦牟尼佛,那也不過是化身佛而已,我們要的是法身佛、報身佛,法報佛的成就,這不是化身佛所能比的。

  要成就法報佛比較快,成就法報佛以後,眾生應以何身得度即現何身而為說法,應現八相成道就可以現八相成道,這個關鍵可是很重要的,但我們自己都弄不清楚。佛教有這麼完整的理論自己都搞不清楚了,更何況那些沒有理論的宗教信徒,怎麼會弄清楚呢?所以我們常講「教徒就是宗教的叛徒」,原因就在這裡。「讚佛偈」是在稱讚什麼佛?現在應該很清楚了吧!

  為什麼大乘佛法是這樣?為什麼耶穌教會發展出那些東西?就是在佛曆五百年到一千年之間(為什麼這當中差了五百年?因為以中國的統計,現在是佛曆三千多年,以西洋人的統計,現在是兩千五百多年,剛好相差五百多年。假如純以西洋人的算法,就是在佛曆五百年左右),大乘思想已經興起了,耶穌正好來到東方,把大乘思想學回去,才有了「上帝」的出現。這個「上帝思想」的理論結構是非常正確的,但是當時的歐洲人不了解,所以才硬把他釘在十字架上。其實在西方,不只是當時的人不能了解,就是到現在也還是不能了解,就連佛教徒本身,自己的理論都這麼清楚了,也都同樣不能了解。我們還有一些星空,有幾位大德能夠講得清楚,可是廣大的群眾,則一概不能了解。

●「十身盧舍那」的「十身」絕對不是指具體的人

  「盧舍那」、「毘盧遮那」這兩個名詞,有的人是講光明遍照,有的是講大光明,類似佛光普照。不管怎麼翻譯,意思倒還其次,重要的是要先把法報佛跟化身佛給弄清楚,然後再把法報佛的部分展開來。

  「十身盧舍那」的十身都是指法報佛。另外還有所謂的三十二應身、三十三應身,這在<普門品>、<耳根圓通章>裡也都有談到,「應以何身得度,即現何身而為說法」就屬於化身佛。所以化身佛不一定示現佛身,他也會示現成其他的宰官身或是長者身,或者是聲聞身、緣覺身,也可能變化成大將軍身或天龍八部身,這些都屬於化身佛,而「十身盧舍那」的十身,則是屬於實報佛的範圍。

  所以十身絕對不是指具體的人,具體的人是來到這個世間的,叫作化身。不來世間,純粹是境界的部分,就是內心世界。我們要從「內心境界」上面來了解,才不會一直向外去追求,這也是為何要建立起內在的世界,才有辦法放下外在世界的原因。

  「充滿諸法界,無上大慈尊」,是指法報佛充滿法界的每一個角落。這裡談的仍然是「內在世界」,才能「充滿諸法界」。有些狀況講起來很簡單,但你就不知道它是怎麼形成的。我們常講「盡虛空,遍法界」,你可以把它當作是一個座標,虛空類似橫座標,法界類似縱座標。座標通常是一條線,現在把它觀想成一個平面,有兩片木板(橫座標、橫座標),那就不一樣了。現在不只是兩片木板,再把它假設成兩個橄欖球,這樣虛空是不是立體了?法界也是立體的。

  法界的基本定義是「心念所及」,心念所及絕對不會是單線的,一定也是立體的。但是當這兩個立體交叉在一起的時候,假設虛空的座標是藍色,因為天際是藍色的,法界的座標是黃色的。一個藍的,一個黃的,這樣的一個生命總體,不是用「多采多姿」四個字就能夠形容的,它可說是森羅萬象、琳瑯滿目,是一座「大花園」。剛才講的「拈華老人」,他在這座大花園裡面隨便擷取一法,都在拈花,這就是指生命的總體。

●學佛必須超越語言文字的模式,才叫作「諸法實相」

  因此,我們就可以知道「充滿諸法界」有下面狀況:
第一、一條縱座標充滿一個法界,假如在整個虛空中,縱座標有好多條,是不是充滿諸法界呢?
第二、假設縱座標不變,橫座標一移動,是不是又有好多法界出來了?

  奇怪!古人又沒學過西洋數學,這地方不知道是怎麼去解釋的?這完全要用感受的方法去領會,言語實在很難表達。我們現在有這些工具來做表達,古人沒有,未來的超級人類,也不會用我們這些工具了,那時候他們又會有新的方式。表達語言的轉變只是時間序列的不同,所以經典的詮釋表達跟記錄會完全不一樣,但所詮釋的真理卻是始終不變的。

  學佛必須超越這些語言文字的模式,進入實際狀況,才叫作「諸法實相」。真能如此,那麼十方諸佛國度,你可以隨時去走一走,隨時去轉大法輪,而且可以與諸佛平起平坐,因為你已掌握到真理的實義,當下你就是真理。

  或許心志怯弱的人會說,這未免太狂傲了!這不是狂傲不狂傲的問題,而是真理的實質性問題,本來如此。並不因為你的謙虛,它就會遜色,也並不因為你所謂的狂傲,講得這麼斬釘截鐵,就會特別增加光彩。它本來就是這個樣子,我們只是把真實的狀況給提出來而已。

  也因為如此,才能了解下面的「無上大慈尊」講的是什麼。為什麼他要叫「無上大慈尊」呢?關鍵點就在於「十身盧舍那,充滿諸法界」。當然,從文字上來講「佛陀是無上大慈尊」,那當然也可以,但是真實義的狀況,你要能夠去體會。

  第一偈在講佛,「佛」是什麼要先弄清楚,一般佛教徒往往把「佛」當作不定義名詞,認為「理當如此」,就接受了。基本概念都沒弄清楚,往後就很容易混亂。在這裡,希望各位不要忘本,如果連佛是什麼都弄不清楚,就是忘本了。
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