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探玄記前言-由來篇
上稿人- 究竟依編輯小組 2008-12-11
華嚴經探玄記【卷一】: 題旨
華嚴經探玄記【卷一】: 序文剖析(一)
賢首國師在跟隨至相尊者研究的時候,發現華嚴思想的磅礡,非其他各種片面的行法所能窮盡,於是才把它整理出來,完成了《探玄記》這部大作。這是針對華嚴性海所作的初步嘗試,這個嘗試就成了人類思想界的巔峰之作,是人類文明的菁華所在。
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●華嚴思想在中國展開的背景

  《探玄記》可說是華嚴思想的源頭,而華嚴思想在中國展開的整個背景究竟如何,我們可以先簡單介紹一下。

  《華嚴經》最早是在東晉的時候翻譯的,翻譯之後就有人開始為它作註解。當時翻譯的經文有五十卷,後來賢首國師又把日照三藏所補添的部分加上去重編,才成為六十卷。

  經文在當時是有缺漏的,只有五十卷,但是註解本最多的居然高達六百卷。雖然卷數不能代表文字量的多寡,但是以單位來衡量的話,六百卷畢竟比五十卷要大得太多了。可見至少從表相來看,華嚴思想在當時應該是很複雜的。這也顯示出經文在展現佛法的內容與深義時,中國人恐怕沒有辦法直接表達出來,因此在譯經場中,當透過譯經大德把梵文作過一番詳盡的解析,再用中文記下來時,當中必有很大的出入。像靈辨、劉謙之這些人,就在當時記下了重點,總數敷衍開來就有六百卷。可見《華嚴經》的經文本身與它所涵蓋的實際意義,其間差距之大,不是一般人所能想像的。

  這些文字或文字的意義,並不是將文言翻成白話就好了,裡面還存在著許多特殊的東西。那幾本著作,有六百卷的註解,也有一百卷的註解,現在都不存在了,因此我們所能得到的資料非常的少,當然也就難看出個全貌了。後來的註解,只是從這些斷簡殘篇中所捕捉到的一些思想影像,至於其中的真正義理,就很難從後代的註解裡去探知了。

  在當時是有著這麼樣的一個背景來說明《華嚴經》思想結構的複雜性,所以我們也可以看出,以近代人時興講的所謂「純種」的思想,比較起《華嚴經》只講「雜花莊嚴」,而不講單純的「蓮花莊嚴」,其中的旨趣,兩者之間顯然是有很大出入的。

  現代人所謂的「一門深入」,幾乎已經到達瘋狂的地步,那是不能夠拿來認定是當時佛法的真相的。當時的一門深入是「一即一切」,現在的一門深入是有排他性的,是我選的這一門最好、最高級,其他門都不好,都是糟糠,這就不是佛法的真諦了。所以當時是如何開衍這個部分的,我們不能目睹盛況,但各位應該要存疑,以這個疑情去求證,相信境界必定可以拓展開來。

●「地論派」形成

  《華嚴經》的思想就是從這裡展開的。東晉之後就是混亂的南北朝,由於政權的侵壓,這些註解,尤其在北方五台山,被傷害的程度究竟如何,我們現在沒有辦法去研究、評估,但確實是已經流失了許多。後來《十地經論》翻譯出來,這是目前在中國唯一找得到的印度人對<十地品>的註解。這一個註解,原則上中國人是完全採用的,《探玄記》裡面也都採用它的基本定義與解說。但是後人在採用《十地經論》的思想時,對於裡面所指的標的,認知的就非常有限了。

  因為印度人所採取的思想觀念,也就是內在世界的心靈模式,中國人未必能完全捕捉到,尤其又經過了翻譯的過程,失真的一定更多。印度人對於行者心境的描述跟我們中國人是不大一樣的,尤其儒家更是完全不同。如果是以道家之學來描述的話,倒是會有很多神來之筆,因為道家與他們非常相應。儘管道家並不好表現,然而由於儒家的太不相應,所以中國人要了解《華嚴經》,大概都得出自道家,而非儒家。因此現代人以儒家思想為主流的思想模式來研判《華嚴經》,也會有很大的出入。

  《十地經論》翻譯成中文後,其思想在南北朝非常興盛,可說是為百家之所共同研究,但這也證明《十地經論》的思想在當時還沒有辦法定於一尊,還沒有整理出一個系統來。只能說當時對於《十地經論》有相當深入研究的人很多,這些人可以稱為「地論師」。但由於思想體系尚未形成,所以還不能稱「地論宗」。

  當時有那麼多的菁英分子,擷取所需,就他們個人的思想模式,所知的範圍,各盡所能的去深入研究,卻仍無法定於一尊,可見《十地經論》的思想涵蓋層面之廣大、磅礡,遠非我們現代人所能猜測。這也告訴我們,光是<十地品>就足以折煞那些思想菁英,更非一般人三言兩語就能輕易帶過的。這樣的觀念和認知,我們應該要先具備。

  「地論派」的這些人既然能夠形成一股風氣,可見在當時的思想界裡影響的層面是相當大的。所以不論從稗官野史,或是有關思想的片段著作來看,其中都隱然存有《十地經論》的特質。而當時文人或出家人的思想模式,也可以做為我們研究「地論宗」的旁證。

  舉個例子來說,當時空宗的思想十分興盛,佛性論並不強旺,支道林跟他的師兄弟在渡江的時候便講明了,就是要以「空」為宗旨,來破江南的思想風氣。因為在東晉時代,江南屬於傳統的北方儒家移民,對「有」非常固執,所以他們就決定以「空」來破「有」。由於他們二人甚有名氣,因此在江南都得到了王公貴族的支持和擁護。經過十幾年後,支道林寫了一封信給他的師兄弟,他說:「講空,是為了要吃飯,現在有飯吃了,不要再空了。」因為講空不是究竟的,究竟的不在空上面,而在應該把真正的那個「無我」,那個「真諦、真如、實相」給表達出來。

  從這些高層的知識分子裡,我們得到了這樣的一個思想訊息:般若宗的「空」只是整個修行過程中的一個中途站,「佛性、真如」的證得,才是佛法的究竟義。我們也因此得知,為什麼中國在「般若性空」之後要發展「佛性論」,為什麼在「空宗」之後會發展出「性宗」的思想。這種階段性的發展跟印度有點像。佛法在印度的發展歷程當然沒有性空、不性空這些東西,而是在它逐漸由小乘轉入大乘的時候,就已經顯示出其思想發展的途徑了。

●中國佛法由空宗走向性宗

  一位行者剛開始證得空性時,他對空性的感受是:只知道這是實相境界而已。可是當空性要成為一種思想去追求的時候,就逐漸產生變化了。一個證得空性的人,照講自己會靈活運用,不會頑空,然而就在靈活運用的同時,卻會引起有心之士的質疑:「既然是空,為何要這樣?既然是空,又為何還要那樣?」於是問題就產生了。

  目前在佛教界,也有許多人會問:「既然要修行,那還要做什麼?」所以,就什麼事都不要做。如果有大修行人,當他證得、有成就之後,又要做什麼事的時候,這些人又會問了:「既然已經修行證得了,為什麼還要這樣做、那樣做呢?」證得性空又要去做這個、做那個,這表示「這個、那個」已經是「佛性」的展現。那不是一般世間的「俗諦有」,而是「真諦有」。真諦有是透過空性所展現出來的一種相,這個相假如不是被證得空性的人看到,就成了俗諦有。這在我們單行道的佛法中更為嚴重,要不是性空,就是俗諦有,無法體會到透過性空來看真諦有的殊勝性。這在當時就是一個十分重要的關鍵,在印度如此,在中國亦然。

  印度佛教從這個地方由小乘轉變為大乘,不管是經量部或一切有部都一樣。轉過來之後,直接就講中觀,由中觀的發展,才進入提婆宗的「但空宗」(只破不立的空宗)。就是因為這樣的只破不立,所以走上了反方向。印度的思想走上了反方向,就把佛法的思想給打結了。後來又跳出了個「瑜伽行派」,此派一出,就逐漸跟外道結合了。

  在中國則剛好走的是相反的路線。因為佛法是在空宗思想最興盛的時候傳入中國的,中國人就從這個地方往前追溯,發現提婆的師父,龍樹的思想其實同時有「性」與「空」的存在,所以就由空宗走向性宗。佛教在中國的發展是這樣的,因而有了隋唐時代佛法的興盛。在印度,大乘佛法是由性宗走向空宗,最後就結束了。

  所以一個法,從宏觀的立場來看它的弘揚、發展與存續之間的關係,確實是有它的因緣。只是這個大因緣,非一般人所能見。從目前的立場往前看,各種資料擺得很清楚,我們也可以從中看得很明白,然而在印度本身,他們卻看不出,因為沒人去比較。在中國會認為這樣的發展是當然的,可是在印度怎麼會結束呢?也沒人去探討。

  從這樣的對照,我們就能發現,由空宗轉入性宗就會輝煌騰達,由性宗走入空宗,最後只有結束。所以現在的學佛人,你注意看看,原本他的事業是很發達的,可是一學佛就一切隨緣、一切空,到最後事業只有關門大吉,因為他走了反方向。假如他今天是從世間的「俗有」先求得性空,再透過性空來看「真諦有」的話,那他的事業一定會發展得不可思議。而問題就在於他不是把性空當作過程、當作媒介,而是當成了終點站,那他的事業也就正好到此壽終正寢。這是一個思想觀念指導個人行為最明顯的例子,而這種情形在台灣相當普遍。這是從宏觀的立場來談的。

●智儼大師著《搜玄記》,賢首國師著《探玄記》 蒐集華嚴思想

  這個背景發展到魏晉南北朝快結束的時候,二祖智儼大師從杜順和尚那裡得到了華嚴思想的經法。他們原都不是專攻華嚴的,但當時並沒有所謂的思想或宗派的問題,所以大家的視野都很廣。就在這個時候,智儼(至相尊者)一者得到啟示,發明了「六相圓融」,再者把當時正流行的地論宗思想蒐集起來,針對《華嚴經》經文的次第釐經敘說,著成了《搜玄記》。

  搜玄的意思是說這些「玄義」原本散落各處,是他去搜集回來的,但是思想尚未形成。到了賢首國師才把這些現有的思想加以系統化,而寫出了《探玄記》。因為是初步嘗試,所以稱探玄。把散落的思想、經法搜集起來後,搜集的人有沒有感觸,這裡不討論,但是閱讀的人一定有所感觸,就會動手把零散的資料串連起來。「十玄門」就是這樣來的。類似這樣的例子還有很多,往後會一一說明。

  賢首國師在跟隨至相尊者研究的時候,發現華嚴思想的磅礡,非其他各種片面的行法所能窮盡,於是才把它整理出來,完成了《探玄記》這部大作。這是針對華嚴性海所作的初步嘗試,這個嘗試就成了人類思想界的巔峰之作,是人類文明的菁華所在。

  在進入經文之前一定要有個玄談,就在告訴我們解讀這部經典的方法。當然,在講解的時候,並不完全是依照《探玄記》的文字而已,我們更需要把現代的狀況和思惟模式加以綜合運用。在正思惟的前提之下,我們必須知道古人是如何運用思惟的,當今的人又該如何運用思惟。並不是說古人的思惟方式才正確,雖然現代人的思惟方式很多是錯誤的,但也不是一個正確的都沒有,古人也有些不見得正確。我們可以從這個方面來了解。

●法脈的傳承

  華嚴思想的發展,已經逐漸看不清楚了,雖然傳承還在,但思想的弘揚始終沒辦法完全展開。所謂獨領風騷,華嚴好像喪失了這種優勢,剩下來的只是禪宗一枝獨秀,其他的思想包括唯識、三論、天台、華嚴,全都式微。從清末光緒年間到民初,中國國勢非常紊亂,當時很多有心之士,都認為應以華嚴為匡正時局的主要法門。從月霞的師父了塵和尚,到月霞,乃至清末民初的大德,包括虛雲老和尚也這麼說。但是當我們一再求證為什麼時,卻沒有人講得出來。

  弘一大師也說《華嚴經》是治亂世的最佳寶典。而我就請問夢參老和尚:「慈舟老人怎麼講啊?」他眼睛眨一眨,沒講下去。我又問:「那弘一大師怎麼講啊?」老和尚說:「他說這個很好啊!就發起誦<普賢行願品>十萬部,誦到三萬多部的時候,中日戰爭爆發,就沒有再誦下去了。我回到南普陀的時候,就再繼續發起,現在十萬部已經圓滿了。」我說:「那樣子對時局有沒有幫助?」他說:「很有效!」我說:「有效怎麼還會發生戰爭?」所以講不出來啊!

  這地方倒是可以這樣去感覺,「華嚴」我把它定義為「花園」,大家知道,樹木、花草在生命最健康的時候才會開花,不健康就不會開花。當一個人生病了,不會開花;一個社會生病,也不會開花。社會就如同一座大花園,所謂亂世,正表示這個社會、這座花園得到瘟疫一樣,全都病了。要使它病好,花園再度欣欣向榮,就必須要有使每一朵花都恢復健康的本事。

  《華嚴經》不但在極則上告訴我們「萬華芬敷」的盛況,更告訴我們如何使每一種花都健康,也就是它有無量無邊的法門。因為有這麼多的法門,有這樣大的能力,才能夠盡情發揮,使所有的生命都展現出不可思議的境界。由此可知,「華嚴」的用意不只在文字上而已,更在於它的「法門」。因為它可以使所有眾生的病都治好,當所有眾生的病都治好了,社會不就健康了?當所有的花都很健康,花園不是就百花齊放了嗎?所以說「華嚴就是花園」,意義就在於它能夠使眾生恢復健康,能為眾生除病,能使整個社會、國家、人類,都恢復欣欣向榮的盛況。所以古人才會感慨:「治亂世,華嚴是最有效!」原因就在這裡,但是竟然沒有人能解答。

  這裡面到底有多少個法門?要怎樣進行?那就很難有人去探討了,因為連根本的旨趣都不了解,怎麼去進行呢?這裡要跟各位提出來的是:《華嚴》的目的未必是要治亂世的,但是在亂世卻可以用;讀《華嚴》不一定要治病,但是對有病的人會很有用。這是我們的一個認知,不要帶著社會人的想法:「我有病了才要找醫生,我有病了才要讀《華嚴》,想在《華嚴》裡面找到什麼可用的。」懷著這樣的心,《華嚴》的功效就會變成非常的小。健康的時候,就必須擁有健康的資糧,不要等到生病了才來找藥。

  這在消極面告訴我們,有病的時候固然可用,但它在健康的時候更有用。假如健康的時候不會使用,只期望著生病時再用,那就來不及了,因為在平常的時候可以用才叫殊勝。就像我們買了房子就要去住,能充分利用,它的殊勝性才能發揮得出來,若是不讓它發揮房子的作用,只把它當作滅火器來使用,那就枉費我們這樣殊勝的因緣了。

  從這個系統裡,還可以看得出月霞老人、慈舟老人到夢參老和尚法脈間的關係。

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