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《華嚴經.梵行品講記》(八):湖水滿了嗎?
上稿人- 究竟依編輯小組 2012-08-14
《華嚴經.梵行品講記》(七):六根門頭的守門人
《華嚴經.梵行品講記》(九):人法雙泯,三輪體空
問你哪裡來?問你湖水滿了沒?其實是問你的菩提成熟了沒。你要知道這個表法。善財童子每到哪裡去都說:「我已先發阿耨多羅三藐三菩提心」,這就是湖水滿了,「而未知雲何行菩薩行、學菩薩道?」下一步呢?湖水滿了要做什麽?他在問這個,而我們不懂。絕對法就是這樣!他不講別的。這就是爲什麽道場中,只論道而不談是非。我在哪裡?我在普賢境界裡啊!有沒有這樣提醒自己?這是絕對法,不是相對法。
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若佛是梵行者,為色是佛耶?受是佛耶?想是佛耶?行是佛耶?識是佛耶?為相是佛耶?好是佛耶?神通是佛耶?業行是佛耶?果報是佛耶?

  前面提到身語意跟身語意業,那是對照法,我們比較容易進入狀況。佛、法、僧、戒是絕對法,比較難對比,思惟也不是那麼容易。然而從對照法轉變成圓融是很方便的,但也很容易產生執著相。化對立為圓融是心法當中非常簡便的方法。一般大乘修法能達到這種程度,算是高等功夫。但以「一佛乘」來講,這是個基礎。

對照法與絕對法

  現在講的是絕對,絕對只有如此而沒有對立。前面講身語意或身語意業,在對立、分別、作意觀察的時候,可以說它不究竟,不是梵行;但在絕對時則在一真法界裡,它是梵行。它也是一法,沒有一法離開過這個法界,任何一法都是因緣生、因緣滅,所以它們都是平等的。從絕對法來看,是無有二相的。

  絕對法就用佛、法、僧、戒來說。若佛是梵行者,色是佛嗎?受、想、行、識是不是佛呢?相是佛嗎?好是佛嗎?神通、業行、果報是佛嗎?色、受、想、行、識是凡夫所特有的,轉化過來以後變成相、好、神通、業行、果報。

  本來在對照法的時候,它是身跟身業、意跟意業、語跟語業,兩兩對舉來說明梵行。現在進入絕對法,也是用對舉——色、受、想、行、識是不是佛?相、好、神通、業行、果報是不是佛?現在轉為講佛而不講梵行!意思就是說,佛是梵行沒錯,但佛是什麽?雖然佛是絕對的,但是從「因」來看,佛是色、受、想、行、識,從「果」來看,佛是相、好、神通、業行、果報。
這裡還是用對舉法,只是不用佛跟佛業的方式來講,而是從因果上來看佛是什麽。從一真法界來講佛是梵行沒錯,因為它從未離開這個法界,既然是梵行,那麼因的部份——色、受、想、行、識,或者果的部份——相、好、神通、業行、果報等等,哪個是佛?作意觀察要到這個程度。前面用對照法講梵行時,是兩個合併成為絕對,進入絕對法則是一分為二。這兩種思惟模式的差異,你能否看清楚!

若法是梵行者,為寂滅是法耶?涅槃是法耶?不生是法耶?不起是法耶?不可說是法耶?無分別是法耶?無所行是法耶?不合集是法耶?不隨順是法耶?無所得是法耶?

  寂滅、涅槃、不生、不起、不可說、無分別、無所行、不合集、不隨順、無所得,這些都是法的境界,而且都是高級的,不是一般的拜拜法、念佛法或誦經法,不是那些方法,而是指「法」的實質性。從法的實體上來看,這些林林總總都是法,看你怎樣去定義、去認知?前面佛的部份,還講因果的對立,到了法的部份,他不講了。

沒有一個境界不是普賢境界

  提醒各位,這個絕對法的觀法跟前面相對法的觀法不一樣。前面也曾提過「此是普賢境,此是普賢行」的修法,那是絕對法而非相對法。從絕對法來看,沒有一個境界不是普賢境界,而且也沒有一個行為不屬於普賢行,問題是:我們對於普賢行跟普賢境界的認知是什麽?我已經肯定告訴你,這是絕對法,而且每一法都在法界中。然而你可能還是會有世俗的想法:「善是普賢行、普賢境,那難道惡也是普賢行跟普賢境?」

  其實,善惡是人定的。當年英國人向中國傾銷鴉片時,認為只要有錢賺就是對的,可是現在他們禁鴉片禁得比誰都厲害。又如當年省長、總統要開放民選,大家都認為那是對的,「民之所欲」嘛!後來卻變成「民之所棄」,三、五個人會開一開就把省給廢了,那當初為何要民選?這些社會價值跟意識形態反覆無常,與時俱變,不是真理。就佛法的絕對真理來看,選省長、廢省長都只是一法、一相,這一法並未跳離法界。他們衹是存在而已,法界就是這樣!

  社會法才會下判斷,人會贊同、反對,都屬於價值判斷,屬於社會法,不是真理。就像頭髮跟頭皮屑原本只是一種存在,但是經由價值判斷,你會把頭皮屑除掉,你看電視沒有一支廣告說是要除掉頭髮的,這就是一種社會共識、一種價值判斷。頭髮跟頭皮屑只是一種必然的物理現象而已,並無好壞之分,它掉到地上,大地不會說:「我討厭你,不要來!」大地不起分別,無論頭髮或頭皮屑,對於真理來講,都是「無有二相」,他們衹是存在而已,所以叫諸法實相。

  不管佛、法、僧、戒,都是相,是不是梵行無所謂,端看各位有沒有離相。隨相而著相或不離相,這是凡夫法。「離相而不隨相」是羅漢法,羅漢法是絕對離相的,但他不隨緣,不管境界怎麼變,他就是這樣子,不跟外面交流。菩薩的梵行則是「隨相離相」,能隨緣而又能夠離緣,所以菩薩一定在世間而不離世間相,但他的心是離相的。菩薩既然在世間就不可能不跟世間交往,但是他心不著相、不貪婪。貪婪有兩層意義:對於順境不貪,對於逆境也不嫌棄。假如他有分別、有二相,那就不叫菩薩了。

對於順境不貪,對於逆境也不嫌棄

  菩薩對於眾生是一律平等的,他只是代表眾生、代表法界,監督整個資源的分配。你發心,那你修你的功德,我接受;你不發心,那你的因緣不具足,無所謂。讓資源重新分配,提供給所有需要的人來使用,讓發心的人、讓資源能夠發揮到最大的效用,這就是菩薩的工作。菩薩不是把資源據為己有,然後說:「你看我福報這麼大,前世修來的!」不是!他只是促使資源重新分配,讓眾生利用的平均值達到最高的程度。從絕對法來看,菩薩能隨相離相,隨緣離緣,與相對法不一樣。

  禪宗有一則公案,師父問:「你從哪裡來?」他答:「我從湖南來。」師父又問:「湖水滿了沒?」他疑道:「湖水?哪有滿?湖水滿了,不就釀水災了!」旁邊的人問:「那湖水有沒有乾掉?」他答:「哪有乾掉?沒有!」旁邊的人就說:「那還不趕快拜三拜,感謝師父的大恩大德!」他聽不懂,心想拜就拜罷!拜第一拜沒感覺,拜第二拜沒感覺,拜第三拜,噢!他開悟了!

  問你哪裡來?問你湖水滿了沒?其實是問你的菩提成熟了沒。你要知道這個表法。善財童子每到哪裡去都說:「我已先發阿耨多羅三藐三菩提心」,這就是湖水滿了,「而未知云何行菩薩行、學菩薩道?」下一步呢?湖水滿了要做什麽?他在問這個,而我們不懂。絕對法就是這樣!他不講別的。這就是爲什麽道場中,只論道而不談是非。我在哪裡?我在普賢境界裡啊!有沒有這樣提醒自己?這是絕對法,不是相對法。

  修行就是這樣,切中要害就單刀直入,所以說修行人爲什麽有剛烈凜然的氣節。那是大丈夫之行,非將相所能比擬,將相還在一人之下,而修行人上面沒有他人,一定要自己把真理完全兌現出來。修行的殊勝也在這個地方,不只要戰勝自己,克服自我,同時也要展現生命的最高情操。修絕對法正是這種展現,相對法就比較看不出來。爲什麽要修絕對法?因為可以看出一個人的根器猛利。所謂大根大器都是修這種法,在一佛乘的修法裡,〈梵行品〉雖然不長,但從其中可看到剛毅的情操,即使有些文字看不懂,仍可從整體涵義上體會那種不可思議的狀況。現在便就文字的部份來談一下。

  「若佛是梵行者,為色是佛耶?」這是從應化身佛、從因地來講。「受、想、行、識是佛耶?」色是四大,假如要詳細一個一個修,那就把四大分開,再進入狀況;「受」把內容展開,「想」、「行」、「識」也一樣。簡單地講,「五蘊」是佛嗎?假如佛是梵行的話,「四大」、「五蘊」是佛嗎?從因地來看,這些都是佛嗎?從果地來看,相、好、神通、業行、果報,這些都是佛嗎?

  從佛是梵行來看的話,因地的部份是佛呢?還是果地是佛?從因向果的時候,行法是什麽?這可就多了,八萬四千法門,甚至無量無邊的法門,是否也都是梵行呢?引導我們進行這些法門的那個「本然」是什麽?當然,到果地即是佛沒錯,但在因地「無位真人」受到污染,那要如何將汙染源淨化掉?這些是不是梵行呢?關鍵在這裡,運作也在這裡,要從這地方細細去推敲。

法門是無量無邊、重重無盡

  第二個,如果法是梵行的話,那寂滅是法?涅槃、不生、不起、不可說、無分別、無所行、不合集、不隨順、無所得,都是法?從法的立場來講,法是梵行沒錯,這十個也都是梵行。事實上還不只這十個,因為法牽涉的範圍很廣,真理不僅僅透過這十個表現出來。法門是無量無邊、重重無盡的。

  從絕對法中來看,「寂滅是法?寂滅也是梵行?」你一定把這疑情提起來,假如你認為不可能?那麼「不可能」是怎麼產生的?你一定要提疑情去破除它,因為以究竟法來說,不管寂滅不寂滅,涅槃不涅槃,生不生,起不起,可不可說,分不分別,行無所行,合集不合集,隨順不隨順,所得無所得,這些都屬於法。

  從負面的法來看,不管是什麽狀況,你也要能接受啊!就像很多人說,修行人過午不食,不可以吃晚餐!有哪一條物理定律說修行人吃晚餐會咽死?可見這是人定出來的規矩。而你又爲什麽堅持修行人不可以吃晚餐呢?這當中定然有你的意識形態跟價值判斷,這些價值判斷也是一法,但是你為何堅持過午不食?很可能因為你是貪吃者,因為貪吃不好,所以必須給自己一個調整的方法。

  其實你可以發現,物理現象的病不會引起身體的障礙,最明顯的就是殘障的朋友。有些殘障朋友能發揮極大的生命力,甚至發揮比常人更高昂的生命情操,可見身體的殘缺不見得會構成障礙,我們的病多半是心理的問題。殘缺是物理現象,他都能擺一邊而不影響生命情操,那麼一個病人為何不能把身體的物理現象擺一邊,讓生命的情操展現出來?這完全看我們自己的覺知夠不夠。一個法從正面、反面都能看得到,正面的是法,反面的也是法,端看我們如何去超越,怎樣達到成熟、成就的地步。

若僧是梵行者,為預流向是僧耶?預流果是僧耶?一來向是僧耶?一來果是僧耶?不還向是僧耶?不還果是僧耶?阿羅漢向是僧耶?阿羅漢果是僧耶?三明是僧耶?六通是僧耶?

  再看「僧」的部份,不管是預流向或預流果,這四向、四果再加三明、六通,總共十個,都是僧。我們不詳細講初果、二果、三果、四果的定義。簡單地說,這「向」跟「果」的意思,一個就像是註冊,一個則是拿成績單的時候。剛進國中,國一註冊是預流向,畢業典禮要拿畢業證書,那是預流果;「向」是剛開始登上去,趨向那個地方的意思,「果」則是那個部份成就了。這是一體的前、後段。

能覺跟所覺合一,就是「僧寶」

  如果這些都是僧,那他們都說梵行嗎?僧寶又是什麽?這地方仍舊是從絕對來講,不管四向、四果、三明、六通,都是僧,但這已經是結論了。如果以佛、法、僧三者來定義的話,佛是覺悟,是「能覺」;法是真理,是「所覺」。能覺、所覺分開時,佛法不存在;能覺、所覺必須合一,才能起作用!「能覺」是指有能力做什麽?能力要拿出來用啊!用在哪裡?用在他所能用的地方——這是「所覺」——這樣子它的能力才能有所發揮,所用的部份才能顯現出來。

  能覺跟所覺在哪裡合一呢?在「僧」的地方,所以「僧」我們稱為「和合」。能覺跟所覺合一,就是「僧寶」。梵行真正的意義也在此!身為一個修行者,你是不是僧寶?你看道場殊不殊勝?你看道場修行人是不是能覺、所覺合一?如若不然,就不算殊勝,只是徒具形式,變成大家都在辦佛教儀式,搞宗教活動而已,那不是真理。

  真理告訴我們能覺、所覺要怎麼合一,合的程度有高有低,程度高的就是阿羅漢果,程度低的就是預流向,程度完成了那就三明六通。反面來看,沒有成就的破戒僧、惡戒比丘算不算呢?也算!因為從絕對的立場來看是這樣。

  以絕對的立場來看,正面的境界也對,負面的境界也成立,那爲什麽經文在這個地方都不從負面的境界提出來講?這是《華嚴經》的語言模式!在相對法裡面,它一定要把負面的部份講出來,但是到了絕對法的時候,經文只從正面講而不從負面提。如果你對經文語言模式的解讀能力不夠,你會誤以為負面是一法,正面是另一法。

佛的眼中沒有眾生,只有佛

  當然,正、負兩面是兩法沒錯,但是當負面被提出來講時,它只是運用相對法;若只從正面講,則是絕對法。經文的涵義是要我們從相對法的對立性當中轉過來,也就是從負面轉成正面,而絕對法所成就的,即是正面的部份。換句話說,站在絕對法的立場看負面,負面即是正面,絕對法中沒有負面,只有正面。所以,佛成佛時,所見一切眾生皆是佛,在佛的眼中沒有眾生,只有佛。

  現在由於我們在因地,不知果地的境界跟狀況,所以無法論斷果地的境界。絕對法是講果地的部份,所以它只看到正面,因為所有負面境界都會扭轉過來。前面〈淨行品〉就已經教過我們這一法了,他教我們心理如何運作,例如見報恩人是正面,見背恩人是負面;見端正人是正面,見醜陋人是負面,而「當願眾生……」如何如何,不是用對立法處理,而是全部轉化到積極正面的這邊來,這使得所有願力都同樣殊勝。

  關鍵就在這裡!以絕對法的眼光來看,只有正面,沒有負面,即使有負面的,也都被轉化了。而相對法則是要提醒我們把負面轉成正面,因此才要特別顯出負面的部份。

  由此可見相對法、絕對法修行的差異性,這是僧寶的部份。

若戒是梵行者,為壇場是戒耶?問清淨是戒耶?教威儀是戒耶?三說羯磨是戒耶?和尚是戒耶?阿阇梨是戒耶?剃髮是戒耶?著袈裟衣是戒耶?乞食是戒耶?正命是戒耶?

  戒包括壇場,壇場就是戒場。受戒之前,戒師都會問:「你曾殺害過發菩提心的眾生否?」或問:「你曾在父親生病時棄之不顧否?」「否!」就過關,「有!」就出去,這叫問清淨。「教威儀」是教你要注意,持戒有哪些威儀?拜佛應該怎麼拜、怎麼問訊?怎麼吃飯?什麽龍含珠、鳳點頭?威儀是隨各地民族性而有所不同的。受戒以後,戒師還會一再地反問:「盡形壽能持否?」「能持!」他問三遍,你自己說能持,那就不要犯戒,這叫「三說羯磨」。和尚是戒耶?和尚是得戒和尚。阿阇梨是戒耶?阿阇梨是教授和尚,教我們種種威儀、三說羯磨這些儀式的,叫阿阇梨。剃髮是戒耶?出家人剃頭髮是戒喔!著袈裟衣也是戒。乞食是戒耶?這是在印度,台灣只是乞錢而無乞食。印度是乞食道場,裡面不開伙,所以要吃飯一定得出去化緣、托缽。正命是戒耶?正命是指正確的行業。

戒律應隨時空環境隨順轉變

  這一樣是從絕對的立場來講。經文既然提出這些立場,那你怎麼觀呢?犯威儀、破齋、犯戒算不算?其實這些都隨著時空的不同而有種種轉變。在中國如果跟印度一樣三衣一缽,那大概過個冬天,和尚就死光光了。你在五台山上怎麼三衣一缽?黃河流域到了冬天不只白雪皚皚,河水都結冰了!印度人不穿襪子,北方人不穿襪子行嗎?像這些變化,就涵蓋在戒的範圍裡。

  印度傳統佛教認為,耕田耕作是不應該的,是犯戒的,所以印度僧人四處托缽。傳到中國,生活背景又不一樣了,你要去跟誰化緣?要吃就自己種。所以百丈禪師才會強調:「一日不作,一日不食。」在基本教義上他已經犯戒了,但這句話在社會上卻起了極大的鼓勵作用,很了不起!一般的和尚都是好吃懶做的,這個和尚卻很認真,一日不作就一日不食,真是感人!這是百丈禪師所訂的規矩,這個規矩相對於印度傳統佛教來說,可說是一種革命。

  在印度,修行人都要四處托缽乞食,但並非人人都肯佈施給修行人,有的人會判斷給不給,他可以不跟結緣:「這個福田我不種可以吧!」而且托缽時,人家給什麽就得吃什麽,沒得挑,所以也沒有吃素不吃素的問題。傳到中國以後,環境不同了,要吃就得自己種田,而且既然不殺生,在自己道場裏面當然不能養雞殺鴨來吃,於是慢慢形成了吃素的習慣。不食眾生肉久了,突然再吃肉,腸胃會受不了,所以乾脆一勞永逸,全部吃素。所以說,梁武帝發起素食運動有他的時代背景,要是他到印度發起素食運動,可能變成鴨肉扁回來,因為環境不一樣嘛!像這樣的改革,是不是也犯戒呢?

  改革的部份通常不叫「戒」,而稱「律」或「威儀」。戒是戒本上面的定的,換了環境不允許,那就得改了。假如出家人都在太平洋上流浪,如果硬性規定只准吃菜不能吃魚,我看也很難做到。這是環境的因素,吃什麽並非真正的重點。我們說從正面或從負面講都可以,但從絕對的立場來看,則要注意:即使是負面的,也可以融通,即使跟你地基本定義相違背,你也要轉化過來,因為在絕對的立場裡一切都是平等的,沒有對立,關鍵在於你會不會轉化。修行絕對法的人是很活潑的,他的包容性很強,因為他站在自己的根本原則上面,展開的卻是整個境界,他沒有遺漏,全部都可以包攝其中。一般人體會不到這點,所以會從法相上來分,結果一就是一,二即是二,不能融通。

  譬如戒律規定上完廁所手要洗幾遍。古早以前沒有肥皂,所以才要規定手洗幾遍。以前印度人用右手抓飯,用左手擦屁股。他們沒有衛生紙,所以如廁完後一定要洗屁股,洗完屁股還得用沙子把手上的穢物清理乾淨,然後再把手洗幾遍,這樣手拿經書的時候才不會污染。這點你若沒弄清楚,卻要死守著那些步驟,那就是業了。

  以上所舉的例子,都是戒律隨著時代、空間的不同在轉變,而你必須跟著轉。你說:「不行!我要如法!」除非你住在山上,否則身處紅塵、來到人群裡,只有隨俗。這只是一種表相的物理現象,我們不必太在意,假如太在意這些,法就沒有辦法修了。所以屬於事相的部份,我們通常都隨緣。

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