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《心要法門》14--不要以為自己懂
上稿人- 究竟依編輯小組 2012-08-06
《心要法門》13--善用其心
《心要法門》全文
疑情就是從最終點下手,最終點就是譬如我這樣誦經能了生死嗎?能出三界嗎?能開悟證涅槃嗎?同樣的,假如你提高到最基礎的根源上,那就不同了,你會從開悟、證道、了生死出三界那個地方下手,因為你能夠提前,那是你能觀之智…。
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心心作佛,無一心而非佛心;處處證真,無一塵而非佛國。

  〈心要法門〉講到這裡就需要講一些歷史,佛教在印度的發展有它自己的歷史流程,傳到中國來之後也有它的歷史流程,這兩個流程完全不一樣,但是你可以看到它的趨勢和作用都是一樣的。

  當年世尊悟道的時候,他所開闢的「法要」是什麼?隨著時間的轉變,我們發現從三十七道品,經過部派佛教的醞釀轉變,它就開始化繁為簡--轉入了三學三慧的領域,然後擴大成六度萬行。當佛教傳到中國來的時候,三學三慧和六度萬行的思想,以及三十七道品的思想,也同時進來了,中國人在同時間內接受了歷史上三個時代的東西,因此在歷史的層次上誰前誰後中國人並不知道,這時候純粹只能靠根器去領會,沒辦法用猜的。

  於是有些人就從三十七道品開始修,最堅持的人就是安世高,他從<五停心觀>開始翻譯。後來鳩摩羅什翻譯的時候,中國人已有自己的文化背景和文化基礎,他在這地方開始醞釀尋找佛法到底在講些什麼?從這三個層次裡他自己去過濾,所以在中國歷史裡的演變是這個樣子:
 
  第一個是修行的觀念開始建立,取代原先求仙丹得長壽的觀念,又因為國家戰亂的歷史背景,士大夫遠離權力核心退隱山林,所謂政史之因,玄談之風,促使般若思想、性空思想混入道家的玄談,這時般若的思想開始展開,非常契合中國人的需要。可是中國傳統文化裡並不主張什麼都沒有的性空,所以性空思想建立以後,中國一流思想家本著知識分子的良知來講,始終覺得欠缺什麼,這時遂發展成兩條路線。

  在北方,僧肇法師寫了《肇論》,把般若思想重新做個總結,完全予以中國化,這是非常了不起的成就,《肇論》的思想可以說由他完成了。

  在南方,道生法師發覺不只性空而已,應該人人都有佛性,但是當時所有漢譯經典都沒有提到這點,因此他被趕出去了。直到《大涅槃經》翻譯過來,證明道生法師講的沒錯,大家於是又轟轟烈烈地到黃山把他請出來。他的成就超越了時空,他的見解幾乎和世尊一樣,沒有經典自己就可以證得。

  第二個現象是當《涅槃經》翻譯過來說有佛性的時候,中國人開始對性空做一個大轉變,一流士大夫們包括和尚們,都很高興中國人的思想可以和佛法相融合了。從僧肇法師開始轉入的部分,般若性空的三論學建立起來了,集大成的是吉藏法師;從《涅槃經》引出的佛性論在中國也發展起來了,這在很多學者來講都認為是必然的途徑,我們卻認為這是中國文化本身醞釀的結果。

  假如說這是必然的結論,佛性論在印度應該也會得到發展才對,因為印度本身也是主張有大梵天,那個「梵」是造物主,可見它還是「有」。但佛性論在印度沒有獲得成長,在中國卻有,這裡面牽涉到的就是性空當中佛法有三法印,這個法印把諸法無我扣死了。

  在印度講神我、真我、補特伽羅、勝義補特伽羅,就是沒辦法肯定有我,但是這裡面已經很明顯的講出來,既講實相,又講佛性還有真如,這些又都和無我相衝突。佛教傳入中國後不講補特伽羅,也不講勝義補特伽羅,認為諸法實相、真如、空性、佛性同意義,所 謂同意義就是解釋的角度不同,因此般若性空的空叫真空,不是頑空,佛性當中所講的有叫妙有,而不是一般的俗有,於是建立起真空妙有論,因而從佛性論發展出來的,就叫「性宗」。

  性宗在中國一枝獨秀,這部分進入禪宗以後,和般若性空同時存在,要不然中國禪沒辦法參。印度的禪叫功德叢林、思惟修或叫靜慮,可是中國的禪不是指這些,中國的禪叫菩提妙明真心,還有一個真心在,明明講的是有,這個有和禪宗一再講的空性很顯然是衝突了,可是在禪宗本身裡面卻調和得非常好,這就是整個思想演變流程當中,在佛法裡淬煉之後留下來的真空妙有,和我們一般所講空或有是不一樣的。這個真空妙有論在古代它只能夠提到,卻沒辦法去建立那個理論架構,我們現在這個時代可以把古代的思想重新給建立起來,這是第一個。

  第三個從菩提達摩開始,他所講的禪和我們所講的禪不太一樣,菩提達摩的禪還有一個能觀、所觀,他講的是大乘壁觀,偏向於心一境性,也就是說,雖然他所指的是向內觀而不是向外觀,但是既然有所謂的向內觀,就有所謂的能觀、所觀,能、所還是對立的。惠能所主張的般若禪,心、境雙泯,沒有能觀、所觀,我們也只能說六祖是集大成者,因為從道生開始就建立了新的理論系統,和菩提達摩不一樣,從僧璨的〈信心銘〉裡就已經看到那個痕跡,從那個痕跡裡我們可看到,道信已離開洛陽到南方長江流域了。我們知道菩提達摩是從廣州上岸的,求那跋陀羅翻譯《楞伽經》的時候,也是從海路來,在建康翻譯的,由此可知南方的佛法應該是很興盛的,廣州地方不可能沒有佛法。

  惠能思想的形成事實上是承續了《涅槃經》的佛性論,但是他說這個佛性必須建立在般若基礎上面,所以《六組壇經》開宗明義就是講般若,因此我們說中國禪是屬於般若禪,不是心空的禪,這有很大的區別。我們把這背景提出來是讓各位瞭解到佛法所談的不是沒有依據的,講傳承不是講名相上的傳承,而是思想上的傳承,知見正確與否最重要。

  讓各位瞭解到中國佛法演變的歷程和用心的狀況,你可以看到菩提達摩的思想還有能觀、所觀在,從六祖以下集大成以後,他確定能、所存在的話,絕對不能成就,能、所必須雙泯,也就是能、所的對立在我們的定義裡面,必須轉化成圓融。先瞭解這個思想背景和系統以後,現在我們再來看這些,因為從第一、二段直到這地方,我們所談的都是這個部分。

  學佛不要從意識形態上面去鑽,那些都是教材,僅供使用,要怎樣使用,自己必須有方法,我們跟著善知識就是要學那個方法,而不是學那一套儀式。真的在法上用功必能見性,不要以為自己懂,也不要以為自己根器劣,每個法門經過八年、十年的摸索期是很正常的。也許師父一講,不用三天時間你就能抓到要領,但記得把慢心除掉,即使你真能抓到要領,也要有個疑情-我這樣用心對嗎?我怎樣去求證這樣子沒錯?

  疑情就是從最終點下手,最終點就是譬如我這樣誦經能了生死嗎?能出三界嗎?能開悟證涅槃嗎?同樣的,假如你提高到最基礎的根源上,那就不同了,你會從開悟、證道、了生死出三界那個地方下手,因為你能夠提前,那是你能觀之智,能觀之智和經文裡的所觀之境相交融,你會發現開悟是無所不在的。當摸索完畢,你發覺「這樣子沒有錯」!這表示你已經超越了,已經破一分無明、證一分法身了。

  再來看看文字上的意義,佛法講心法,這裡第一個字就是「心」,心心作佛就是念念作佛,無一心而非佛心,就等於無一念而不是在念佛。所以我們若說心心作佛無一心而非佛心是普賢行沒錯,處處證真無一塵而非佛國是普賢境也沒錯。不分別就是處處證真,人只要有愛取的話,分別一定存在,愛取牽涉到十二因緣法,要除掉並不容易。

  文義容易瞭解,現在從解門來講,心心作佛講心念,念念相續無有間斷,這時候無有一念而非佛心。處處證真就是到處都是一真法界,意思就是你不能有分別執著,當你不分別執著的時候,也就是處處證真了。所以我們說當你無一心而非佛心的時候,你也就無一行不是普賢行了,起心動念、思想云為都是普賢大行;當你處處證真時山川、草木、微塵……統統是普賢境界,解門就是如此容易瞭解。

  行門是指動態的(解門是靜態的,所以才能定義),直接談境界,談境界就要宏觀、總體觀,修行人是最平常的,可是一般人會以為修行人很奇怪,這就是行門。行門是一個實際的行為,不管是心行或身行都是行為的部分,就是讓你恢復正常而已,以上是講標的。

  現在來看看過程,我們有沒有可能心心作佛?基本上沒辦法,所以文殊菩薩告訴我們要善用其心,若不會善用其心也就難以心心作佛。最重要的,善用其心有兩個部分,首先是塵境要平等,塵境如何轉為不對立,〈淨行品〉上講得很清楚。其次,塵境相對的有一個根性,一個所觀的塵境,一個能觀的智慧,如此能觀的智慧和所觀的塵境能不能再交融,這是這二個層次,這部分也是屬於善用其心的範圍,從〈淨行品〉一直到〈梵行品〉都是講這個部分。

  心心作佛是指能觀的心,處處證真是所觀的塵境,都是指善用其心,這叫行門。行門講的實在是不多,主要是要你去做,我們講了很多行門是希望各位能抓住一個行門(不是抓住所有行門),從那個行門去用功,一再的反覆以達到「心心作佛,無一心而非佛心,處處證真,無一塵而非佛國」的目標。這時候展開來,所有的行門,不管那一個行門,你都能夠所作皆辦,都能成就。

  行法絕不是輕易的一句兩句話就能卡得進去的,否則為什麼要三大阿僧祇劫、無量無邊劫的修行。告訴各位第一個的那個下手處,你摸索八年、十年都是很正常的,因為那個摸索並不容易,現在各位只要懂得我告訴你們的這個方法,「用心」去誦經或念佛……,要成就很快,但是記得要守住這個你用心的部分,觀行才能起作用,自己才能夠突破,行門就是一定要去做,沒有為什麼。
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